En el siglo IV el cristianismo, favorecido por la unidad del imperio romano, se había extendido en amplios sectores de la sociedad. El edicto de Milán (313), promulgado por el emperador Constantino, había puesto fin a las persecuciones. La patrística fue un intento de conciliar los planteamientos de la filosofía con los dogmas cristianos; sus objetivos fueron: cristianizar el pensamiento helénico y exponer razonadamente el dogma cristiano. En este contexto surge la figura de Agustín de Hipona, uno de esos filósofos en los que el conocimiento de su vida es esencial para comprender su pensamiento. Aunque educado en el cristianismo, inició una atormentada búsqueda filosófica de la verdad a través del maniqueísmo, el escepticismo y el neoplatonismo, regresando finalmente a la fe cristiana. Su pensamiento tiene, pues, una historia. Quizá por ello –y proyectando su propia experiencia personal– escribe la primera filosofía de la historia verdaderamente importante de Occidente.       Polemista apasionado, supo entroncar el pensamiento pagano, especialmente el neoplatónico, en el cristianismo, pero marcando claramente la diferencia entre el saber humano y la sabiduría cristiana fundada en la revelación divina en las Escrituras. Para San Agustín, igual que para la Alta Edad Media, la filosofía no puede sino ser cristiana.

1.      Comprender la doctrina filosófica de San Agustín en el marco histórico, social y cultural en el que fue planteada, teniendo en cuenta su posición como filósofo cristiano.

2.      Apreciar el significado que las teorías de San Agustín poseen en el desarrollo de la filosofía así como su influencia platónica y el esfuerzo que llevó a cabo para realizar una síntesis entre cristianismo y neoplatonismo.

3.      Desarrollar técnicas de trabajo que nos permitan recoger, seleccionar y apreciar los textos más significativos de la filosofía de San Agustín.

4.      Preparar y realizar debates sobre los principales problemas desarrollados en la unidad y los términos empleados en su análisis.

3.1. Contenidos Conceptuales

1. Introducción

2. Cristianismo y Filosofía

3. La filosofía de Agustín: La razón y la fe

4. El conocimiento

5. Antropología y psicología

5.1. Dios

6. Ética y política

3.2. Contenidos Procedimentales

1. Explicación y análisis de los conceptos y las cuestiones filosóficas que aparezcan en los textos        relacionándolas con las explicaciones teóricas.

2. Reconocer en los textos de San Agustín ideas y pensamientos vigentes en la actualidad.

3. Realizar comentarios de texto y disertaciones.

4. Establecer algún tipo de debate sobre los distintos temas estudiados a lo largo de la unidad.

3.3. Contenidos Actitudinales

1.      Adquirir capacidades para comprender el valor histórico de la reflexión filosófica de San Agustín.

2.      Fomentar los hábitos de reflexión sobre las opiniones, posiciones filo­sóficas o creencias y establecer relaciones entre ellas.

3.      Adoptar estrategias y métodos de trabajo que vayan mejorando la capacidad intelectual del  alumno.

4.      Desarrollar una actitud tolerante tanto con los compañeros como con la profesora.

Distinguiremos entre dos tipos de sesiones. Por un lado, las sesiones teóricas en las que se explicará la materia que se presenta en el ANEXO I. El alumno podrá participar en ellas planteando cuestiones o problemas, además, en éstas se irán comentando los textos que guardan una relación directa con la explicación teórica que y que se adjuntan también en el ANEXO I.

Por otro lado, tendremos las sesiones prácticas, en las que se llevarán a cabo las actividades que se verán en el siguiente apartado.

4.1. Actividades

• Disertación (los alumnos la realizarán en sus casas). “La búsqueda de la verdad en San Agustín”.
• Comentario de texto: se adjunta en el ANEXO II.
• Debates. Versará sobre cuestiones tratadas en la unidad que hayan suscitado un especial interés entre los alumnos.
• Sesiones audiovisuales. Gladiador. Riddely Scott, 2000. Estados Unidos
• Lecturas optativas. Espartaco. Howard Fast. Ed. Edhasa, 1.951.
• Actividades Interactivas:

http://iessalvadorespriu-salt.xtec.cat/~lsobrino/mitjana.htm

1.2.           Transversalidad

Los valores transversales que se pueden trabajar en esta unidad, algunos de ellos, en colaboración con otras disciplinas, pueden ser el interés por la búsqueda de la verdad y el amor a la investigación. El desarrollo del pensamiento agustiniano, tomando como base el estudio que hace de Dios, el mundo y el ser humano, nos ofrece la oportunidad de analizar los valores espirituales del hombre y su transcendencia, no enfrentándolos a los materiales sino reconociendo la propia autonomía de ambos. Asimismo, la respuesta que da sobre el libre albedrío, el papel relevante de la libertad y la importancia y primacía concedidas a la voluntad y al amor, nos pueden ayudar a considerar con los alumnos la importancia que tiene la libertad en la consecución de cualquier proyecto humano. El análisis que hace de la historia (lineal, con comienzo y final y sentido salvífico) puede contribuir a desarrollar los valores de la convivencia y de la educación moral y cívica, y destacar que todos somos parte de un proyecto más universal.

Aconsejamos establecer puentes de trabajo en común con las asignaturas siguientes: la Psicología, en la medida en que San Agustín destaca el papel de la memoria en la vida interior; la Historia Universal nos puede servir para estudiar y comparar la concepción religiosa que San Agustín tiene de la historia y de la política y situar su figura en el momento en el que Constantino oficializa la religión cristiana y ésta comienza a tener peso no sólo en el marco religioso, sino también en el civil. Tanto la Religión como la Historia del Arte pueden prestarnos una gran ayuda para comprender el entorno en el que Agustín de Hipona desarrolla su pensamiento.

4.3. Recursos

• http://www.e-torredebabel.com
• http://www.cibernous.com
• Gladiador. Riddely Scott, 2000. Estados Unidos
• Espartaco. Howard Fast. Ed. Edhasa, 1.951.
• Historia de la Filosofía (Copleston). Volumen 2. De San Agustín a Juan Duns Scoto.. Barcelona, Ariel, 1972.
• San Agustin, Garry Wills,  Mondadori, 2001.
• San Agustín: Cultura Clásica y Cristianismo. Oroz, José. Universidad Pontificia De Salamanca, 1999.

4.4. Temporalización

            A cada unidad le corresponden 6 sesiones. La forma de dividirlas será la siguiente:

-          Sesión 1: Sesión teórica, explicación de la profesora.

-          Sesión 2: Sesión teórica. Se dejará una parte de la clase para que los alumnos comiencen a hacer el comentario de texto que finalizarán en sus casas.

-          Sesión 3: Sesión práctica: una parte se dedicará al debate y en el resto se comenzará a ver la película.

-          Sesión 4: Película.

-          Sesión 5: Actividades Interactivas y resolución de dudas.

-          Sesión 6: Examen

Se seguirán los criterios generales expuestos en el apartado 6 pero concretamente en esta unidad se valorará que el alumno sea capaz de:

1.      Comprender los problemas más importantes planteados por San Agustín, dentro del marco de la filosofía patrística.

2.      Saber definir con claridad el proyecto filosófico de san Agustín y su empeño por la búsqueda de la verdad como objetivo de su pensamiento y su obra.

3.      Explicar la incidencia que tuvieron sus concepciones acerca de Dios, la creación del mundo y el ser humano dentro de la evolución del pensamiento cristiano.

4.      Saber analizar las aportaciones positivas y/o negativas que su concepción de la historia ha tenido en el mundo occidental.

5.2. Instrumentos de Evaluación

-          Revisión del cuaderno de clase.

-          Realización de las actividades interactivas

-          Examen (ANEXO III)

-          Adecuación pregunta/respuesta.

-          Corrección formal y ortográfica.

-          Capacidad de síntesis.

-          Capacidad de definición.

-          Capacidad de argumentación y razonamiento.

-          Participación en las actividades de clase de forma ordenada.

-          Actitud.

5.3. Valoración

a)     El 80% de la nota final de la unidad corresponderá al examen.

b)     El 20% a las tareas  realizadas en clase y en casa. Será en este apartado donde se califique la actitud del esfuerzo por realizar adecuadamente las tareas y el adecuado comportamiento de cara a los compañeros y a la profesora. Aquel alumno que con su proceder dificulte la correcta marcha de las clases suspenderá este apartado y consecuentemente, la unidad.

ANEXO I. TEORÍA

1. Biografía

Aurelio Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una posición económica desahogada, aunque no exenta de esporádicas dificultades económicas, lo que le permitió acceder a una buena educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se verá obligado a interrumpirlos el año 369 por dificultades económicas); a partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca llegó a dominar.

Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época convivirá con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendrá una relación apasionada y con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372. "En aquel mismo tiempo tenía yo una mujer, no que fuese mía por legítimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba también fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreación, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele también nacer algún hijo contra la voluntad de los amantes, aunque después de nacido los obliga a que le tengan amor."

La lectura del Hortensio de Cicerón le causara una honda impresión que le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los maniqueos, hacia el año 373. Luego de un año en Tagaste, donde enseñará retórica, regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en la que continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazón el más destacado representante del maniqueísmo norteafricano, decepcionado, abandonará el maniqueísmo.

Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el maniqueísmo, le acercará al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le impresionarán hondamente y le acercarán al cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo las traducciones que había hecho de Plotino al latín Mario Victorino, y le también las epístolas de San Pablo.

En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona, (actualmente Annaba, también en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse.

El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continúa su activa producción filosófica y religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones. El año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.

2. El cristianismo y la filosofía

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna, ingenerada.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.

3. La filosofía de Agustín: La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

4. El conocimiento

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

5. Antropología y psicología

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).

Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)

5.1. Dios

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

6. Ética y política

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida.

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

La ciudad de Dios, libro XIX, caps. 11-17

Capítulo 11

 Podemos, en consecuencia, decir de la paz lo que hemos dicho de la vida eterna, que es el fin de nuestros bienes, ya que un salmo, hablando de la ciudad objeto de esta laboriosa obra, se expresa así: Alaba al Señor, Jerusalén; alaba, Sión, a tu Dios. Porque el que afianzó con fuertes barras tus puertas y ha bendecido a tus hijos y moradores, ése ha establecido la paz a tus fines. Una vez que los pestillos de sus puertas fueren afianzados, ya no entrará ni saldrá nadie de ella. Por esos fines de que habla el salmo debemos entender aquí la paz, que queremos probar como final.
El nombre místico de esa ciudad, es decir, Jerusalén, significa «visión de paz», como ya hemos hecho notar. Mas, como el nombre de paz es también corriente en las cosas mortales, donde no se da la vida eterna, he preferido reservar este nombre de «vida eterna», en vez del de «paz», para el fin en que la ciudad de Dios encontrará su bien supremo y soberano. De este fin dice el Apóstol: Ahora, libres del pecado y convertidos en siervos de Dios, tenéis por fruto vuestro la santificación y por fin la vida eterna.
Mas, como también los no familiarizados con las Sagradas Escrituras pueden entender por vida eterna la vida de los pecadores, bien, según algunos filósofos, por la inmortalidad del alma, bien, según nuestra fe, por las penas interminables de los impíos, que no serán eternamente atormentados si no viven eternamente, debe llamarse fin de esta ciudad en que gozará del sumo bien, o la paz en la vida eterna, o la vida eterna en la paz. Así, todos pueden entenderlo con facilidad. Y la paz es un bien tan noble, que aun entre las cosas mortales y terrenas no hay nada más grato al oído, ni más dulce al deseo, ni superior en excelencia. Abrigo la convicción de que, si me detuviera un poco a hablar de él, no sería oneroso a los lectores, tanto por el fin de esta ciudad de que tratamos como por la dulcedumbre de la paz, ansiada por todos.

Capítulo 12

1. Quienquiera que repare en las cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocerá conmigo que, así como no hay nadie que no quiera gozar, así no hay nadie que no quiera tener paz. En efecto, los mismos amantes de la guerra no desean más que vencer, y, por consiguiente, ansían llegar guerreando a una paz gloriosa. Pues ¿qué es la victoria más que la sujeción de los rebeldes? Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, también el fin perseguido por quienes se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz; pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz, sino que ansían cambiarla a su capricho.
No es que no quieran que haya paz, sino que la paz sea según su voluntad. Y si llegan a separarse de otros por alguna sedición, no ejecutan su intento si no tienen con sus cómplices una especie de paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre sí, para alterar con más violencia y seguridad la paz de los demás. Y si hay algún salteador tan forzudo y enemigo de compañías que no se confíe y saltee y mate y se dé al pillaje él solo, al menos tiene una especie de paz, sea cual fuere, con aquellos a quienes no pueda matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domésticos, si los tiene, y se deleita en que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, riñe y castiga, y si la necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. Él ve que la paz no puede existir en la familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es él en su casa. Y si una ciudad o pueblo quisiera sometérsele como deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya como ladrón en una caverna, sino que se engallaría a la vista de todos, pero con la misma cupididad y malicia. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego las condiciones de su paz.
2. Supongamos a uno descrito con las pinceladas de la fábula y de los poetas. Quizá por su invariable fiereza prefirieron llamarle semihombre a hombre. Su reino sería la espantosa soledad de un antro desierto, y su malicia tan enorme, que recibió el nombre griego kakós (malo). Sin esposa con quien tener charlas amorosas, ni hijos pequeñitos que alegraran sus días, ni mayores a quienes mandar. No gozaba de la conversación de algún amigo, ni siquiera de Vulcano, su padre, más feliz al menos que este dios, porque él no engendró otro monstruo semejante. Lejos de dar nada a nadie, robaba a los demás cuando y cuanto podía y quería.
Y, sin embargo, en su antro solitario, cuyo suelo, según el poeta, siempre estaba regado de sangre, sólo anhelaba la paz, un reposo sin molestias ni turbación de violencia o miedo. Deseaba también tener paz con su cuerpo, y cuanto más tenía, tanto mejor le iba. Mandaba a sus miembros, y éstos obedecían. Y con el fin de pacificar cuanto antes su mortalidad, que se revelaba contra él por la indigencia y el hambre, que se coligaban para disociar y desterrar el alma del cuerpo, robaba, mataba y devoraba. Y aunque inhumano y fiero, miraba, con todo, inhumana y ferozmente por la paz de su vida y salud. Si quisiera tener con los demás esa paz que buscaba tanto para sí en su caverna y en sí mismo, ni se llamara malo, ni monstruo, ni semihombre. Y si las extrañas formas de su cuerpo y el torbellino de llamas vomitado por su boca apartó a los hombres de su compañía, era cruel no por deseo de hacer mal, sino por necesidad de vivir.
Mas éste no ha existido o, lo que es más creíble, no fue tal cual lo pinta el poeta, porque, si no alargara tanto la mano en acusar a Caco, serían pocas las alabanzas de Hércules. Este hombre, o por mejor decir, este semihombre, no existió, como tantas otras ficciones de los poetas. Porque aun las fieras más crueles —y éste participó también de esa fiereza, se llamó semifiera —custodian la especie con cierta paz, cohabitando, engendrando, pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia son insociables y solívagas, son no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y las abejas, sino como los leones, las raposas, las águilas y las lechuzas. ¿Qué tigre hay que no ame blandamente a sus cachorros y, depuesta su fiereza, no los acaricie? ¿Qué milano, por más solitario que vuele sobre la presa, no busca hembra, hace su nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la paz en su casa con su compañera, como una especie de madre de familia? ¡Cuánto más es arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a lograr la paz en cuanto esté de su parte!
Los malos combaten por la paz de los suyos, y quieren someter, si es posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo. ¿Por qué? Porque desean estar en paz con él, sea por miedo, sea por amor. Así, la soberbia imita perversamente a Dios. Odia bajo él la igualdad con sus compañeros, pero desea imponer su señorío en lugar de él. Odia la paz justa de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que no hay vicio tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios últimos de la misma.
3. El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso, reconoce que la paz de los pecadores, en comparación con la paz de los justos, no merece ni el nombre de paz. Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario, dejaría de ser.
Supongamos un hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La situación del cuerpo y el orden de los miembros es perverso, porque está invertido el orden exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero el alma está en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por eso hay quien siente el dolor. Y si, acosada por las dolencias, se separa, mientras subsista la trabazón de los miembros, hay alguna paz entre ellos, y por eso aún hay alguien suspendido. El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y pide en cierto modo, con la voz de su peso, el lugar de su reposo. Y, una vez exánime y sin sentido, no se aparta de su paz natural, sea conservándola, sea tendiendo a ella. Si se le embalsama, de suerte que se impida la disolución del cadáver, todavía une sus partes entre sí cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar terreno y conveniente y, por consiguiente, pacífico. Empero, si no es embalsamado y se le deja a su curso natural, se establece un combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es el efecto de la putrefacción, hasta que se acople a los elementos del mundo y retorne a su paz pieza a pieza y poco a poco. De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del supremo Creador y Ordenador, que gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales pequeños nazcan del cadáver de animales mayores, cada corpúsculo de ellos, por ley del Creador, sirve a sus pequeñas almas para su paz y conservación. Y aunque unos animales devoren los cuerpos muertos de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres para la conservación de las especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, sea cualquiera el lugar, la unión o las transformaciones que hayan sufrido.

Capítulo 13
1. Así, la paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes; y la del alma irracional, la ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada armonía entre el conocimiento y la acción, y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre sí, su ordenada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y mutuamente en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden. Y el orden es la disposición que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que les corresponde.
Por tanto, como los miserables, en cuanto tales, no están en paz, no gozan de la tranquilidad del orden, exenta de turbaciones; pero como son merecida y justamente miserables, no pueden estar en su miseria fuera del orden. No están unidos a los bienaventurados, sino separados de ellos por la ley del orden. Éstos, cuando no están turbados, se acoplan cuanto pueden a las cosas en que están. Hay, pues, en ellos cierta tranquilidad en su orden, y, por tanto, tienen cierta paz. Pero son miserables, porque, aunque están donde deben estar, no están donde no se verían precisados a sufrir. Y son más miserables si no están en paz con la ley que rige el orden natural. Cuando sufren, la paz se ve turbada por ese flanco; pero subsiste por este otro en que ni el dolor consume ni la unión se destruye. Del mismo modo que hay vida sin dolor y no puede haber dolor sin vida, así hay cierta paz sin guerra, pero no puede haber guerra sin paz. Y esto no por la guerra en sí, sino por los agitadores de las guerras, que son naturalezas, y no lo fueran si la paz no les diera subsistencia.
2. Existe una naturaleza en la que no hay ningún mal, en la que no puede haber mal alguno. Mas no puede existir naturaleza alguna en la que no se halle algún bien. Por tanto, ni la misma naturaleza del diablo, en cuanto naturaleza, es un mal. La hace mala su perversidad. No se mantuvo en la verdad, pero no escapó al juicio de la misma. No se mantuvo en la tranquilidad del orden, pero no escapó a la potestad del Ordenador. La bondad de Dios, que aparece en su naturaleza, no le sustrae a la justicia de Dios, que le ordena a la pena. Dios no castiga en él el bien por Él creado, sino el mal que él cometió. No priva a la naturaleza de todo lo que le dio, sino que sustrae algo y deja algo, a fin de que haya quien sufra la sustracción. El dolor es el mejor testigo del bien sustraído y del bien dejado, porque, si no existiera el bien dejado, no podría dolerse el bien quitado. El que peca es peor si se alegra en el daño de la equidad, y el que es atormentado, si de él no reporta bien alguno, sufre el daño de la salud. Y es que la equidad y la salud son dos bienes, y de la amisión del bien es preciso dolerse, no alegrarse (si es que no hay una compensación en lo mejor, y es mejor la equidad del ánimo que la salud del cuerpo).
Es más razonable, sin duda, el dolerse el pecador de sus suplicios que el alegrarse de sus crímenes. Así como el alegrarse del bien abandonado al pecar es una prueba de la voluntad mala, así el dolor del bien perdido en el suplicio es testigo de la naturaleza buena. Quien siente haber perdido la paz de su naturaleza, lo siente por ciertos restos de paz que hacen que ame su naturaleza. Los inicuos e impíos lloran en sus tormentos la pérdida de los bienes naturales y sienten a Dios como justísimo robador de los mismos por haberle despreciado como benignísimo dador. Dios, pues, Creador sapientísimo y Ordenar justísimo de todas las naturalezas, que puso como remate y colofón de su obra creadora en la tierra al hombre, nos dio ciertos bienes convenientes a esta vida, a saber: la paz temporal según la capacidad de la vida mortal para su conservación, incolumidad y sociabilidad. Nos dio además todo lo necesario para conservar o recobrar esta paz; así como lo propio y conveniente al sentido, la luz, la noche, las auras respirables, las aguas potables y cuanto sirve para alimentar, cubrir, curar y adornar el cuerpo. Todo esto nos lo dio bajo una condición, muy justa por cierto: que el mortal que usara rectamente de tales bienes los recibirá mayores y mejores. Recibirá una paz inmortal acompañada de gloria y el honor propio de la vida eterna, para gozar de Dios y del prójimo en Dios. Y el que los usara mal no recibirá aquéllos y perderá éstos.

Capítulo 14

El uso de las cosas temporales dice relación, en la ciudad terrenal, al logro de la paz terrenal, y en la ciudad celestial, al logro de la paz celestial. Por eso, si fuéramos animales irracionales no apeteceríamos más que la ordenada complexión de las partes del cuerpo y la quietud de las apetencias. No apeteceríamos, por consiguiente, nada fuera de eso. La paz del cuerpo redundará en provecho de la paz del alma. Porque la paz del alma irracional es imposible sin la paz del cuerpo, pues sin ella no puede lograr la quietud de sus apetencias. Pero ambos se ayudan a esa paz que tienen entre sí el alma y el cuerpo, paz de vida ordenada y de salud. Así como los animales muestran que aman la paz del cuerpo cuando esquivan el dolor, y la paz del alma cuando, para colmar sus necesidades, siguen la voz de sus apetencias, así, huyendo la muerte, indican a las claras cuánto aman la paz que aúna el alma y el cuerpo. Pero el hombre, dotado de alma racional, somete a la paz de esta alma cuanto tiene de común con las bestias, con el fin de contemplar algo con la mente y según ese algo obrar de suerte que haya en él una ordenada armonía entre el conocimiento y la acción, en que consiste, como hemos dicho, la paz del alma racional.
A esto debe enderezar su querer, a que el dolor no la atormente, ni el deseo la inquiete, ni la muerte la separe para conocer algo útil, y según ese conocimiento componer su vida y sus costumbres. Mas, como su espíritu es débil, para que el afán de conocer no le precipite en error alguno, tiene la necesidad del magisterio divino, para conocer con certeza, y de su ayuda, para obrar con libertad. Y como, mientras mora en este cuerpo mortal, anda lejos de Dios y camina por la fe y no por la especie, por eso es preciso que relacione tanto la paz del cuerpo con la del alma, como la de los dos juntos, a aquella paz que existe entre el hombre mortal y el Dios inmortal, dando así margen a la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. Y puesto que el divino Maestro enseña dos preceptos principales, a saber: el amor de Dios y el amor del prójimo, en los cuales el hombre descubre tres seres como objeto de su amor: Dios, él mismo y el prójimo, y el que ama a Dios no peca amándose a sí mismo, es lógico que cada cual lleve a amar a Dios al prójimo, que se le manda amar como a sí mismo. Así debe hacer con la esposa, con los hijos, con los domésticos y con los demás hombres que pudiere, como quiere que el prójimo mire por él, si por ventura lo necesitare. Y así tendrá paz con todos en cuanto de él dependa, esa paz de los hombres que es la ordenada concordia.
El orden que se ha de seguir es éste: primero, no hacer mal a nadie, y segundo, hacer bien a quien pueda. En primer lugar debe comenzar el cuidado por los suyos, porque la naturaleza y la sociedad humana le dan acceso más fácil y medios más oportunos. Por eso dice el Apóstol: Quien no provee a los suyos, mayormente si son familiares, niega la fe y es peor que un infiel. De aquí nace también la paz doméstica, es decir, la ordenada concordia entre el que manda y los que obedecen en casa. Mandan los que cuidan, como el varón a la mujer, los padres a los hijos, los amos a los criados. Y obedecen quienes son objeto de cuidado, como las mujeres a los maridos, los hijos a los padres, los criados a los amos. Pero en casa del justo, que vive la fe y peregrina aún lejos de la ciudad celestial, sirven también los que mandan a aquellos que parecen dominar. La razón es que no mandan por deseo de dominio, sino por deber de caridad; no por orgullo de reinar, sino por bondad de ayudar.

Capítulo 15

Esto es prescripción del orden natural. Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueve sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes. Dios, con esto, manifestaba qué pide el orden de las criaturas y qué exige el castigo de los pecados. El yugo de la servidumbre se impuso con justicia al pecador. Por eso en las Escrituras no vemos empleada la palabra siervo antes de que el justo Noé castigara con ese nombre el pecado de su hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa, no la naturaleza. La palabra siervo, en la etimología latina, designa a los prisioneros, a quienes los vencedores conservaban la vida, aunque podían matarlos por derecho de guerra. Y se hacían siervos, palabra derivada de servir. Esto es también merecimiento del pecado. Pues, aunque se libre una guerra justa, la parte contraria guerrea por el pecado. Y toda victoria, aun la conseguida por los malos, humilla a los vencidos, por juicio divino, o corrigiendo los pecados o castigándolos. Testigo es de ello Daniel, ese hombre que en la cautividad confiesa a Dios sus pecados y los pecados de su pueblo y reconoce, con piadoso dolor, que ésta es la razón de aquel cautiverio.
La primera causa de la servidumbre es, pues, el pecado, que somete un hombre a otro con el vínculo de la posición social. Esto es efecto del juicio de Dios, que es incapaz de injusticia y sabe imponer penas según los merecimientos de los delincuentes. El Señor supremo dice: Todo aquel que comete pecado es esclavo del pecado. Y por eso, muchos hombres piadosos sirven a amos inicuos, pero no libres, porque quien es vencido por otro, queda esclavo de quien lo venció.
A la verdad que es preferible ser esclavo de un hombre que de una pasión, pues vemos lo tiránicamente que ejerce su dominio sobre el corazón de los mortales la pasión de dominar, por ejemplo. Mas en ese orden de paz que somete unos hombres a otros, la humildad es tan ventajosa al esclavo como nociva la soberbia al dominador. Sin embargo, por naturaleza, tal como Dios creó al principio al hombre, nadie es esclavo del hombre ni del pecado. Empero, la esclavitud penal está regida y ordenada por aquella ley que manda conservar el orden natural y prohibe perturbarlo. Si no se obrara nada contra esta ley, no habría que castigar nada con esa esclavitud. Por eso, el Apóstol aconseja a los siervos el estar sometidos a sus amos y servirles de corazón y de buen grado. De modo que, si sus dueños no les dan libertad, tornen ellos, en cierta manera, libre su servidumbre, no sirviendo con temor falso, sino con amor fiel hasta que pase la iniquidad y se aniquilen el principado y la potestad humana y sea Dios todo en todas las cosas.

Capítulo 16

Así vemos que nuestros patriarcas, aunque tenían esclavos, administraban la paz doméstica distinguiendo a los hijos de los esclavos solamente en lo relativo a los bienes temporales. En lo referente al culto a Dios, del que se deben esperar los bienes eternos, miraban con igual amor a todos los miembros de su casa. Y esto es tan conforme con el orden natural, que el nombre de padre de familia trae aquí su origen, y está tan divulgado, que aun los señores injustos se precian de él. Los auténticos padres de familia miran a todos los miembros de su familia como a hijos en lo tocante al culto y honra de Dios. Y desean y anhelan llegar a la casa celestial, donde no sea necesario mandar a los hombres, porque en la inmortalidad no será preciso subvenir a necesidad alguna. Hasta allí deben tolerar más los señores, que mandan, que los siervos, que sirven. Si alguno en casa turba la paz doméstica por desobediencia, es corregido para su utilidad con la palabra, con el palo o con cualquier otro género de pena justa y lícita admitido por la sociedad humana para acoplarle a la paz de que se había apartado.
Como no es bienhechor el que viene en ayuda de otro para hacerle perder un bien, así no es inocente el que permite, perdonando, que se incurra en un mal más grave. La inocencia exige, pues, no solamente no hacer mal a nadie, sino retraer al prójimo del pecado o castigar el pecado. Y esto con el fin de que el castigado se corrija en cabeza propia y otros escarmienten en la ajena. La casa debe ser el principio y el fundamento de la ciudad.
Todo principio dice relación a su fin, y toda parte a su todo. Por eso es claro y lógico que la paz doméstica debe redundar en provecho de la paz cívica; es decir, que la ordenada concordia entre los que mandan y los que obedecen en casa debe relacionarse con la ordenada concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen. De donde se sigue que el padre de familia debe guiar su casa por las leyes de la ciudad, de tal forma que se acomode a la paz de la misma.

Capítulo 17

Mas los hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes y comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en los bienes futuros y eternos, según la promesa. Y usan de los bienes terrenos y temporales como viajeros. Éstos no los prenden ni los desvían del camino que lleva a Dios, sino que los sustentan para tolerar con más facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma. Por tanto, el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal es común a las dos clases de hombres y a las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy diverso del otro.
Así, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén acordes de algún modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la mortalidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella está como viajero cautivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redención y el don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mortal. Y como ésta es común, entre las dos ciudades hay concordia con relación a esas cosas. Pero resulta que la ciudad terrena tuvo ciertos sabios condenados por la doctrina de Dios, que, o por sospechas o por engaño de los demonios, dijeron que debían amistar muchos dioses con las cosas humanas. Y encomendaron a su tutela diversos seres, a uno el cuerpo, a otro el alma; y en el mismo cuerpo, a uno la cabeza y a otro la cerviz; y de las demás partes, a cada uno la suya. Y de igual modo en el alma: a uno encomendaron el ingenio, a otro la doctrina, a otro la ira, a otro la concupiscencia; y en las cosas necesarias de la vida, a uno el ganado, a otro el trigo, a otro el vino, a otro el aceite, a otro las selvas, a otro el dinero, a otro la navegación, a otro las guerras y las victorias, a otros los matrimonios, a otro los partos y la fecundidad, y a otros los otros seres.
La ciudad celestial, en cambio, conoce a un solo Dios, único, al que debe el culto y esa servidumbre, que en griego se dice latreia, y que piensa con piedad fiel que no se debe más que a Dios. Estas diferencias han motivado el que esta ciudad no pueda tener comunes con la ciudad terrena las leyes religiosas. Y por éstas se ve en la precisión de disentir de ella y ser una carga para los que sentían en contra y soportar sus iras, sus odios y sus violentas persecuciones, a menos de refrenar alguna vez los ánimos de sus enemigos con el terror de su multitud y siempre con la ayuda de Dios. La ciudad celestial, durante su peregrinación, va llamando ciudadanos por todas las naciones y formando de todas las lenguas una sociedad viajera. No se preocupa de la diversidad de las leyes, las costumbres o institutos, con que se busca o mantiene la paz terrena. Ella no suprime ni destruye nada, antes bien lo conserva y acepta, y ese conjunto, aunque diverso en las diferentes naciones, se flecha, con todo, a un único y mismo fin, la paz terrena, si no impide la religión que enseña que debe ser adorado el Dios único, sumo y verdadero. La ciudad celestial usa también en su viaje de la paz terrena y de las cosas necesariamente relacionadas con la condición actual de los hombres. Protege y desea el acuerdo de quereres entre los hombres cuanto es posible, dejando a salvo la piedad y la religión, y supedita la paz terrena a la paz celestial. Esta última es la paz verdadera, la única digna de ser y de decirse paz de la criatura racional, a saber, la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y mutuamente en Dios. En llegando a esta meta, la vida ya no será mortal, sino plenamente vital. Y el cuerpo ya no será animal, que, mientras se corrompe, apesga al alma, sino espiritual, sin ninguna necesidad, sometido de lleno a la voluntad. Posee esta paz aquí por la fe, y de esta fe vive justamente cuando refiere a la consecución de la paz verdadera todas las buenas obras que hace para con Dios y con el prójimo, porque la vida de la ciudad es una vida social.

San Agustín: La ciudad de Dios. B.A.C., Madrid.

«Dicen que fue Platón el primero en dar nombre a las "ideas"; mas no por ser desconocido este nombre, no existían las cosas mismas que él llamo ideas [...]. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Sólo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella porción suya con que sobresale, es decir, la mente y razón, que es como cierto semblante y ojo suyo, interior y espiritual».

San Agustín, Sobre diversas cuestiones

• ¿Qué afirmación contenida en el texto no es propia de Platón?

I. Cuestiones

1. Analice el/la alumno/a el significado que tienen en el texto el concepto de “ideas”.
2. Explique el/la alumno/a qué afirmación contenida en el texto no es propia de Platón

II. Redacción:

Razón y fe en San Agustín

“Quienquiera que repare en la cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocerá conmigo que, así como no hay nadie que no quiera gozar, así no hay nadie que no quiera tener paz. En efecto, los mismos amantes de la guerra no desean más que vencer, y, por consiguiente, ansían llegar guerreando a una paz gloriosa. Y ¿qué es la victoria más que la sujeción de los rebeldes? Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, también el fin perseguido por quienes se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz; pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz, sino que ansían cambiarla a su capricho.

Su voluntad no es que haya paz, sino que la paz sea según su voluntad. Y si llegan a separarse de otros por alguna sedición, no ejecutan su intento si no tienen con sus cómplices una especie de paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre sí, para alterar con más violencia y seguridad la paz de los demás. Y si hay algún salteador tan forzudo y enemigo de compañías que no se confíe y saltee y mate y se dé al pillaje él solo, al menos tiene una especie de paz, sea cual fuere, con aquellos a quienes no puede matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domésticos, si los tiene, y se deleita en que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, riñe y castiga, y si la necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. Él ve que la paz no puede existir en la familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es él en su casa. Y si una ciudad o pueblo quisiera sometérsele como deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya como ladrón en una caverna, sino que se engallaría a vista de todos, pero con la misma cupididad y malicia. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego las condiciones de su paz.”

San Agustín: La ciudad de Dios. B.A.C., Madrid

I. Cuestiones

•  
  1. Analice el/la alumno/a el significado que tienen en el texto el concepto de “paz”.
  2. Explique el/la alumno/a cómo llega San Agustín a concluir que “el verdadero fin de la guerra es la paz”.

II. Redacción:

Dios según San Agustín

Los movimientos filosóficos surgen siempre como reacción frente a corrientes de pensamiento anteriores: al idealismo platónico sucedió el realismo aristotélico, a la ambigüedad medieval el deseo de certeza cartesiano, al racionalismo el empirismo... El marxismo supuso la primera reacción frente al idealismo romántico, contraponiendo a éste una revalorización del hombre y de su mundo, en su realidad viva. Al idealismo de Hegel, que partiendo de la Idea pretendía conocer e interpretar toda la realidad, Marx contrapone una filosofía que, partiendo de la realidad misma del hombre, pue­da transformar activamente la misma realidad. Se propuso transformar la dialéctica hegeliana con el fin de construir un humanismo marxista en el que el  ser humano se realizase a sí mismo en su relación con la sociedad y la naturaleza; construyó, asimismo, una concepción materialista de la historia mediante los procesos históricos de la sociedad, marcados por la revolución.

1.      Relacionar las doctrinas filosóficas de Marx en el marco histórico, social y cultural en el que fueron planteadas.

2.      Comprender la concepción materialista y dialéctica de la filosofía de Marx, su crítica al capitalismo y la relación que tuvo con las corrientes socialistas de la filosofía y su influencia posterior en el pensamiento occidental del siglo XX.

3.      Desarrollar técnicas de trabajo que nos permitan recoger, seleccionar y apreciar los textos más significativos del autor.

4.      Preparar y realizar debates sobre los principales problemas desarrollados en la unidad y los términos empleados en su análisis.

3.1. Contenidos Conceptuales

1. Las fuentes del pensamiento de Marx

1.1. Vida y obras.

2. La izquierda hegeliana y el materialismo de Feuerbach

            2.1. Ludwing Feuerbach (1.804-1.872)

             2.2. Noción de “Economía Política”

3. La crítica de Marx a Hegel y Feuerbach

            3.1. Crítica a Hegel

            3.2. Crítica a Feuerbach

4. Los conceptos de ideología y alienación. El concepto marxista de la dialéctica.

5. El concepto materialista de la dialéctica

6. La crítica de la economía política

            6.1. La teoría del valor

            6.2. El fetichismo de la mercancía

            6.3. Trabajo y relaciones de producción

7. El concepto de la historia

            7.1. Paso del capitalismo al comunismo.

3.2. Contenidos Procedimentales

1. Explicación y análisis de los conceptos y las cuestiones filosóficas que aparezcan en los textos        relacionándolas con las explicaciones teóricas.

2. Reconocer en las obras de Marx ideas y pensamientos políticos vigentes en la actualidad.

3. Realizar comentarios de texto y disertaciones.

4. Establecer algún tipo de debate sobre los distintos temas estudiados a lo largo de la unidad.

3.3. Contenidos Actitudinales

1.      Adquirir capacidades para comprender el valor histórico de la reflexión filosófica de Marx.

2.      Fomentar los hábitos de reflexión sobre las opiniones, posiciones filo­sóficas o creencias y establecer relaciones entre ellas.

3.      Adoptar estrategias y métodos de trabajo que vayan mejorando la capacidad intelectual del  alumno.

4.      Desarrollar una actitud tolerante tanto con los compañeros como con la profesora.

Distinguiremos entre dos tipos de sesiones. Por un lado, las sesiones teóricas en las que se explicará la materia que se presenta en el ANEXO I. El alumno podrá participar en ellas planteando cuestiones o problemas, además, en éstas se irán comentando los textos que guardan una relación directa con la explicación teórica y que en esta unidad es Manifiesto comunista. En castellano: Traducción E. Grau J. Mames en edición bilingüe, Edit. Crítica-Grijalbo.

Por otro lado, tendremos las sesiones prácticas, en las que se llevarán a cabo las actividades que se verán en el siguiente apartado.

4.1. Actividades

• Disertación (los alumnos la realizarán en sus casas): Ideología y alienación.
• Comentario de texto: se adjunta en el ANEXO II.
• Debates. Versará sobre cuestiones tratadas en la unidad que hayan suscitado un especial interés.
• Sesiones audiovisuales. Veremos la película Drácula de Bram Stoker. Francis Ford Coppola, Estados Unidos, 1.992.
• Lecturas optativas. Los miserables, Víctor Hugo, Editorial Luis Vives o Guerra y Paz, Leon Tolstoi, Ediciones Plaza o Oliver Twist, Charles Dickens, Alianza Editorial.
• Actividades Interactivas:

1)     Ejercicio de completar un texto: http://www.webdianoia.com/tests/contemporanea/marx/completa_1.htm

2)     Test sobre la vida de Marx:

http://www.webdianoia.com/tests/contemporanea/marx/marx_test_bio.htm

4.2. Transversalidad        

Entre los valores transversales que deben trabajarse en esta unidad, podemos destacar la confianza de que es posible conseguir que el hombre se libere de todo tipo de alienación y esclavitud y de la explotación del hombre por el hombre. Por otra parte, hay que destacar el valor solidario y societario del ser humano que no puede llegar a ser “humano” fuera de la sociedad. El valor del trabajo, realidad fundamental en el análisis marxista, en su doble vertiente, esclavizante o liberadora, es otra vía para analizar la función que hoy tiene en el campo personal y profesional. El análisis de la ideología puede ayudar a ensalzar los valores huma­nos de la tolerancia y el diálogo como método racional de alcanzar la convivencia frente a la confrontación y lucha y entender por qué cambian las ideas y las creencias de la gente.

Nos parece conveniente establecer puentes de trabajo en común con las asignaturas siguientes: la asignatura de Historia para conocer la situación histórica, social y política del siglo XIX en la que se desarrollan el marxismo y el positivismo; las diversas asignaturas de Ciencias para entender cómo se orientan en este siglo los movimientos científicos. La colaboración con la asignatura de Economía puede ayudar a comprender la importancia que las condiciones económicas tuvieron en el pensamiento de Marx. Se pueden realizar trabajos en común con los profesores de Religión con el fin de analizar qué el papel que jugó la religión en la filosofía de Marx.

4.3. Recursos

• http://www.e-torredebabel.com/
• http://www.cibernous.com
• Historia de la Filosofía (Copleston). Volumen 7 y 8. Barcelona, Ariel, 1972.
• Drácula de Bram Stoker. Francis Ford Coppola, Estados Unidos, 1.992.
• Una introducción a Karl Marx, EISTER, J., Barcelona, siglo XXI, 1991.
• Manifiesto comunista. En castellano: Traducción E. Grau J. Mames en edición bilingüe, Edit. Crítica-Grijalbo.
• Los miserables, Víctor Hugo, Editorial Luis Vives.
• Guerra y Paz, Leon Tolstoi, Ediciones Plaza.
• Oliver Twist, Charles Dickens, Alianza Editorial.

4.4. Temporalización

            A cada unidad le corresponden 6 sesiones. La forma de dividirlas será la siguiente:

-          Sesión 1: Sesión teórica, explicación de la profesora.

-          Sesión 2: Sesión teórica. Se dejará una parte de la clase para que los alumnos comiencen a hacer el comentario de texto que finalizarán en sus casas.

-          Sesión 3: Sesión práctica: una parte se dedicará al debate y en el resto se comenzará a ver la película.

-          Sesión 4: Película.

-          Sesión 5: Actividades Interactivas y resolución de dudas.

-          Sesión 6: Examen

Se seguirán los criterios generales expuestos en el apartado 6 pero concretamente en esta unidad se valorará que el alumno sea capaz de:

1.      Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico adquirido a lo largo del desarrollo de esta unidad sobre la filosofía marxista

2.      Relacionar los problemas filosóficos estudiados con las principales condiciones socioculturales del siglo XIX, a las que pretendieron dar respuesta Marx.

3.      Situar correctamente dentro de la historia de la filosofía las figuras del pensador estudiado en esta unidad, explicando con claridad cuáles fueron las doctrinas filosóficas que influyeron en su pensamiento y en qué otros pensadores o corrientes de pensamiento influyeron ellos.

4.      Exponer, de modo claro y ordenado, las líneas principales de los proyectos filosóficos de Marx.

5.2. Instrumentos de Evaluación

-          Revisión del cuaderno de clase.

-          Realización de las actividades interactivas

-          Examen (ANEXO III)

-          Adecuación pregunta/respuesta.

-          Corrección formal y ortográfica.

-          Capacidad de síntesis.

-          Capacidad de definición.

-          Capacidad de argumentación y razonamiento.

-          Participación en las actividades de clase de forma ordenada.

-          Actitud.

5.3. Valoración

a)     El 80% de la nota final de la unidad corresponderá al examen.

b)     El 20% a las tareas  realizadas en clase y en casa. Será en este apartado donde se califique la actitud del esfuerzo por realizar adecuadamente las tareas y el adecuado comportamiento de cara a los compañeros y a la profesora. Aquel alumno que con su proceder dificulte la correcta marcha de las clases suspenderá este apartado y consecuentemente, la unidad.

ANEXO I. TEORÍA

1. LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO DE MARX.

1.1 Karl Marx (1818-1883) Vida

Nació en Tréveris, Alemania, en el seno de una familia judía. Estudió derecho en Bonn y en Berlín. Entró pronto en contacto con el grupo de los “jóvenes hegelianos de izquierda”. Estudió a fondo la filosofía de Hegel, por la que sintió a la vez admiración y rechazo. Por sus ideas radicales hubo de renunciar a la profesión universitaria. Se dedicó a propagar sus ideas en el periodismo, primero en Alemania, luego en París, sufriendo la persecución de la censura. En 1844 conoce en París a F. Engels, con quien mantuvo estrecha amistad durante toda su vida, colaborando con él en varias obras. También en París conoció los ambientes radicales socialistas y anarquistas. Expulsado de París a petición del gobierno prusiano por sus colaboraciones en la prensa obrera alemana, se marchó en 1845 a Bruselas. En 1847 fundó con Engels la Liga de los comunistas, cuyo programa político y filosófico fue establecido en el célebre “Manifiesto del Partido Comunista” (1848). En 1849 comienza su exilio en Londres, donde permanece hasta su muerte, manteniéndose con la ayuda económica de Engels. En Londres escribe sus obras fundamentales, entre las que destaca “El capital” (1876).

2.  LA IZQUIERDA HEGELIANA Y EL MATERIALISMO DE FEUERBACH.

 Se dice que sobre la obra de Marx coinciden tres influencias: la filosofía alemana (Hegel y la izquierda hegeliana), la economía política inglesa y  el socialismo utópico francés (se añade a veces la influencia del movimiento obrero)...

            La ambigüedad de la terminología de Hegel, y, lo que es más importante, del sentido de su filosofía, hizo posible que se interpretase de modos contrapuestos. Surgieron, a la muerte de Hegel, una derecha (de viejos hegelianos) y una izquierda (de jóvenes hegelianos).  Los viejos se atenían al contenido doctrinal del sistema, interpretando en sentido literal las expresiones más teológicas de Hegel (Espíritu Absoluto, la Idea Absoluta como el pensamiento de Dios antes de la creación, la interpretación de la Razón en la historia como Providencia) y destacando la apología del Estado prusiano con fines políticos reaccionarios. Los jóvenes hegelianos optaron, en cambio, por el método dialéctico, y contra el contenido doctrinal del sistema. VEÍAN EN EL MÉTODO UNA FILOSOFÍA ABIERTA, INACABADA, EN TRANCE DE SUPERARSE A SÍ MISMA, SEGÚN LAS EXIGENCIAS DE LA REALIDAD. Los jóvenes hegelianos reflejaban una nueva sensibilidad que se abría paso en el postromanticismo y que frente al Absoluto exalta al individuo, y frente al Espíritu, a la Naturaleza.

Lo que suscitó una mayor polémica entre los círculos hegelianos fue el asunto religioso, en el que Hegel había sido completamente ambiguo. Por un lado, Hegel había considerado que el contenido de la religión debía ser asumido por la filosofía y llevado al plano de los conceptos; por otro lado, había presentado su filosofía como la justificación especulativa de las realizaciones históricas de la Iglesia y del Estado. Los izquierdistas hegelianos se dedicaron principalmente a la crítica de la religión. El movimiento comienza con la obra “Vida de Jesús” (1835) de Strauss, que era una desmitificación del cristianismo y de la figura de Jesús.

2.1. Ludwig Feuerbach (18O4-1872)

            Es la figura más importante de la izquierda hegeliana, y también la menos integrada en el grupo.

            Es muy crítico contra Hegel: la filosofía hegeliana es una concepción idealista que deforma y violenta la realidad; es una teología enmascarada y racionalizada. La filosofía de Feuerbach, llamada por él “filosofía del porvenir”, pretendía ser una inversión total de Hegel. Frente a la tesis hegeliana de  la producción del mundo por el espíritu, Feuerbach sostiene que este último no es sino el nombre que designa el conjunto de los fenómenos históricos y, en último término, el nombre que designa el universo, esto es, la naturaleza, la cual es la realidad primaria. El hombre no es la lúcida autoconciencia que, pintara Hegel, sino un ser natural, y, como tal, sensible, ligado por los sentimientos y los afectos a los otros seres humanos.

            Lo más conocido de  la filosofía de Feuerbach es su crítica de la religión. Según Feuerbach, el hombre, a diferencia de los animales, que sólo tienen conciencia de su ser singular, tiene conciencia de su especie. Esta conciencia es lo que Feuerbach llama “función de especie" o “ser genérico”. La conciencia religiosa es una realización histórica de esta función en la que el individuo aliena la conciencia de su especie en un ser imaginario (dios, o los dioses). Dios es un sujeto de atribución en el que el hombre proyecta los atributos, así como los anhelos y los deseos, que son en realidad los de la especie humana.  El hombre crea sus dioses a su imagen y semejanza. Las formas de la divinidad en cada una de las culturas y en cada uno de los hombres (en definitiva, lo que adoran) son signos de sus tendencias fundamentales. Pero justamente por ello, el contenido de las religiones no debe ser simplemente criticado, sino comprendido. La reducción de la teología (dios) a la antropología es la condición fundamental para la comprensión de la historia  y del hombre.

            Cuando se afirma “Dios es omnipotente”, en realidad se intuye que la especie humana es capaz de dominar a la naturaleza. Cuando se afirma “Dios es omnisciente”, se barrunta que la especie humana no encontrará barreras a su conocimiento. Cuando el cristiano afirma que Dios es amor, está intuyendo en realidad que el vínculo afectivo entre los hombres es lo más importante para estos. El cristianismo es para Feuerbach la religión más evolucionada, porque en la creencia que le caracteriza, a saber, que Dios se hace hombre, está a punto de descubrir la esencia de la religión: el hombre mismo. En el cristianismo ya no hay más Dios para el hombre que el hombre.

            Pues bien, la tarea de la filosofía para Feuerbach consiste en superar la alienación religiosa, devolviendo al hombre lo que es del hombre, con lo que la filosofía feuerbachiana se postula como un humanismo.

            La filosofía de Feuerbach, especialmente su crítica de la religión dogmática y su exaltación del hombre, alcanzó una repercusión extraordinaria. Los hegelianos de izquierda, entre ellos Marx y Engels, se declararon entusiastas de Feuerbach. Después, como veremos, Marx encontrará motivos para considerarla insuficiente.

2.2. Noción de "ECONOMÍA POLÍTICA”-

            Tratamos ahora la segunda influencia sobre el pensamiento de Marx, la de la Economía política inglesa.

            Como doctrina con pretensión científica, la EP Surge en el siglo XVIII, sobre todo en la obra de Adam Smith (1723-179O). Los primeros impulsores de la ciencia económica postulan la existencia de un orden natural y justo de los fenómenos económicos, orden que se manifiesta allí donde éstos son abandonados a sí mismos. Basta con extender al máximo la libertad económica para que ese orden natural aparezca espontáneamente en la sociedad civil. Consiguientemente, la máxima fundamental de la política económica debe ser la de dejarla caminar por sí misma: "laissez faire" (dejar hacer) fue el lema que los economistas burgueses del siglo XVIII opusieron a todos los obstáculos del ordenamiento -todavía en parte medieval en esta época- de las actividades económicas. Según esta doctrina, los hombres, empujados por el egoísmo natural, tienden a obrar conforme a su verdadero interés, y al hacerlo así no sólo realizan su beneficio privado sino también el bien público. El orden natural garantiza la coincidencia entre el interés particular y el general. La coincidencia de estos dos intereses es el principio clásico del liberalismo económico, del que adam smith enuncia las exigencias fundamentales. 1ª la negación de toda intervención económica del estado. Y 2ª el reconocimiento del mercado como la gran fuerza reguladora de los valores económicos.

2.3. Noción de “SOCIALISMO UTÓPICO”

            La tercera influencia es la del socialismo utópico, un fenómeno político del siglo XIX fundamentalmente francés.

            La expresión “socialismo utópico" fue introducida por Marx y Engels para caracterizar las doctrinas colectivistas de Fourier, Proudhon, Saint-Simon, Owen, etc, frente al socialismo de los propios Marx y Engels, que llaman "SOCIALISMO CIENTÍFICO”.  Estos últimos le reprochan al socialismo utópico lo que tiene de utópico: la falta de realismo político sobre la  base de un análisis científico de la realidad económica, la falta de un proyecto político capaz de conectar eficazmente con las fuerzas sociales. Le reprochan su carácter romántico  y voluntarista, sentimental y  abstracto, su invocación de conceptos vagos y grandilocuentes: el amor, la fraternidad, la justicia universal.

            Frente al socialismo utópico, el auténtico socialismo debe basarse, según Marx y Engels, en un conocimiento riguroso de la estructura socioeconómica. Es, por tanto, un "socialismo científico".

3.  LA CRÍTICA DE MARX A HEGEL Y FEUERBACH.

3.1. Crítica a Hegel 

            Para Marx, Hegel, como idealista, concibe el mundo al revés: el pensamiento (la lógica universal) en el lugar del ser, el espíritu en lugar de la naturaleza.  Las mixtificaciones que resultan del idealismo de Hegel son para Marx las siguientes:

            -Por lo que se refiere a la comprensión del hombre: el hombre es para Hegel autoconciencia. La historia del hombre es descrita por Hegel como una “fenomenología del Espíritu”. Para Marx, Hegel pinta así el retrato del hombre teórico, contemplativo, el cual es una herencia griega, es decir, la herencia de una sociedad esclavista en la que unos hombres trabajan y otros se entregan al ocio (recuérdese la teoría aristotélica que veía en la vida intelectual el ideal de vida para el hombre y en el ocio un requisito para esta vida).

         Frente a esta concepción del hombre, Marx define al hombre por su capacidad de transformación de la naturaleza, es decir, por la actividad del trabajo. El hombre es un ser natural y práctico que se constituye históricamente en su relación con la naturaleza.

         -Por lo que se refiere al Estado: la filosofía hegeliana de la historia  terminaba en una exaltación del presente y en una apología del Estado burgués. Para Marx, la existencia miserable del proletariado contradice la supuesta realización de la razón en la historia:

“El destino del proletariado no es la realización de las

potencialidades humanas, sino lo contrario... La realidad de

la razón, del derecho y de la libertad, se convierten entonces

en la realidad de la falsedad, la injusticia y la esclavitud" .

      - Por lo que se refiere al papel de la filosofía: Hegel había  dicho: "La filosofía llega siempre demasiado tarde. En tanto pensamiento del mundo, aparece sólo cuando la realidad ha cumplido y terminado su proceso de formación” La filosofía alza el vuelo al crepúsculo. Para Marx, la filosofía así entendida no es más que ideología, una justificación de lo existente. Marx propone la superación de la filosofía en la praxis:

                  “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo”. (Tesis XI sobre Feuerbach, Marx)

3.2. Crítica a Feuerbach

        Marx profundiza la crítica de la alienación, iniciada en Feuerbach con la crítica de la alienación religiosa. Feuerbach se limitó a mostrar la escisión entre un mundo terrenal y un mundo celeste; se limitó a señalar la sístole religiosa y a defender la diástole humanista. Para Marx, hay que buscar la raíz de esta escisión en las relaciones sociales, las cuales dependen, a su vez, de las condiciones económicas de la vida. Marx veía en el concepto de “Género humano” de Feuerbach, una abstracción idealista, una “religión del hombre”. El hombre de Feuerbach carece de dimensión histórica.

Marx: Tesis IV sobre Feuerbach:

                  “Feuerbach parte del hecho de la autoalienación religiosa, del desdoblamiento del mundo en dos, uno religioso y otro terrenal. Su tarea consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo y se afinque en las nubes como reino independiente tan sólo resulta explicable a partir del desgarrramiento interno de ese fundamento terrenal y de la  contradicción en que está respecto a sí mismo. Se hace, pues, necesario, no sólo comprenderlo en su propia contradicción,  sino revolucionarlo también prácticamente. Una vez que hayamos  descubierto  en la familia terrenal, por ejemplo, la clave para entender la familia sagrada, se hace necesario aniquilar a la primera teórica y prácticamente.”

Marx: Tesis VI sobre Feuerbach:

                  “Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto, inherente a cada uno de los individuos. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales."

Marx: Tesis I sobre Feuerbach:

                “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo  el de Feuerbach- es que sólo concibe el objeto (gegenstand), la realidad, la sensoriedad bajo la forma de objeto (objekt) o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica. De ahí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal.     Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la actividad humana como una actividad objetiva. Por eso en su obra “La esencia del Cristianismo” sólo considera la actitud teorética como la auténticamente humana, mientras que concibe y plasma la práctica sólo en su forma groseramente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria”, práctico-crítica.”

  4- LOS CONCEPTOS DE IDEOLOGÍA Y ALIENACIÓN. EL CONCEPTO MARXISTA DE LA DIALÉCTICA.

           El concepto de IDEOLOGÍA: 

         En toda la historia humana, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que los hombres contraen en la producción material de sus medios de vida y de su vida misma, engendran en las mentes de los hombres una reproducción ideal, inmaterial, en la que aquellas relaciones aparecen trasmutadas, sublimadas o enmascaradas. La función de la ideología consiste en justificar y preservar el orden social existente. Así como en el plano de las relaciones materiales el sistema cristaliza en la formación de una clase social dominante, propietaria de los medios de producción y de la riqueza social, del mismo modo, y como expresión y legitimación de aquel dominio, se constituye una ideología dominante:

                   “Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas”.

      Los mitos, las religiones, las ideas morales y políticas desempeñan esta función de enmascaramiento. Por ejemplo, el Estado y la sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo. La inversión religiosa compensa mentalmente de lo defectuoso de la realidad; reconstruye en la mente una solución coherente que está más allá del mundo real, para disimular las contradicciones del mismo. Igualmente, en la sociedad burguesa la ideología dominante de la libertad y de la igualdad encubre las relaciones de dominio y las desigualdades sociales.  

   Los supuestos de la noción marxista de “ideología” son:

1.      Que la realidad (y fundamentalmente el orden económico) determina a la conciencia y no al revés (como cree el idealismo). Este supuesto es el del determinismo económico.

2.      Que la conciencia es históricamente “falsa conciencia” o “conciencia invertida", pues lo que se presenta en ella como un mundo objetivo o verdadero, no es más que lo que conviene a los intereses de la clase social dominante. Esta tesis es la de la lucha de clases, llevada al orden de las ideas y creencias.

      A la ideología se oponen en el pensamiento de Marx la ciencia (el descubrimiento científico de las verdaderas relaciones sociales) y la conciencia de clase, es decir, la toma de conciencia en las clases dominadas de la existencia de una opresión ideológica.

      La ciencia sola no bastaría contra la ideología, porque la relación entre ideas ideológicas e ideas no ideológicas no equivale a la relación general entre error y verdad. Las distorsiones ideológicas no pueden ser superadas sencillamente mediante la crítica; sólo pueden desaparecer cuando las contradicciones sociales que las producen pueden resolverse en la práctica.

       El concepto de ALIENACIÓN:

       El tema de la alienación procedía de Hegel, quien había descrito la realidad como el proceso en el que la Idea se aliena en la naturaleza, objetivándose en las cosas, y en el que la Idea sólo supera su alienación volviendo a sí como Espíritu en la autoconciencia. Para Hegel, por tanto, toda objetivación es alienación. (Después de Hegel debe tratarse aquí la alienación en Feuerbach, tal como la hemos expuesto anteriormente).                                                                        

       El concepto de alienación es adoptado por Marx sobre todo en sus escritos juveniles (En los “Manuscritos de economía y Filosofía”) para describir la situación del trabajador en el régimen capitalista. Según Marx, Hegel ha cometido el error de confundir la objetivación, que es el proceso por el que el hombre se convierte en cosa, esto es, se expresa o se exterioriza en la naturaleza por medio del trabajo, con la alienación, que es el proceso por el que el hombre resulta extraño a sí mismo hasta el punto de no reconocerse. Para Marx, que concibe al hombre como un ser esencialmente objetivo, objetivación y alienación no pueden identificarse; el ser propio del hombre debe encontrarse en el orden material, y si de hecho el hombre se encuentra alienado, ello se debe a una determinada situación histórica, la cual ha de ser superada históricamente.

      Siendo, como ya hemos dicho, la característica esencial del hombre su relación con la naturaleza mediante el trabajo, la alienación de la misma será la alienación más fundamental que el hombre pueda sufrir y la base de las otras alienaciones humanas, la política, la ideológica, la religiosa.

      La alienación fundamental para Marx es la del trabajador en la sociedad capitalista. El trabajo debería ser el ámbito de la realización del hombre como hombre, pero en la realidad, en las condiciones del trabajo asalariado, sucede todo lo contrario.

   La alienación en el trabajo tiene estas cuatro dimensiones:

1. La alienación del trabajador con respecto al producto de su trabajo. El producto es la objetivación de su trabajo, pero al convertirse en mercancía  propiedad del capitalista, el producto aparece ante el trabajador "como un ser extraño, como un poder independiente".
2. Con respecto a su propia actividad. El trabajo, la actividad propiamente humana, se convierte en el régimen de explotación capitalista en una actividad embrutecedora que destruye la personalidad del trabajador.
3. Con respecto a la naturaleza. La naturaleza, en lugar de ser el “cuerpo inorgánico” del hombre, le aparece al trabajador como algo ajeno, como propiedad de otro.
4. Con respecto a los otros hombres. Las relaciones entre los hombres aparecen determinadas por el lugar que ocupan en el sistema de producción.

            Sobre esta alienación económica se levantan la alienación política, es decir, la apropiación de las instituciones estatales -que deberían ser instrumentos para el bien de toda la sociedad- por la clase que ejerce el dominio económico, y la alienación ideológica, que justifica en las cabezas de los hombres su situación alienada.

            Pues bien, para Marx el modo de superación de la alienación consistirá en la revolución de las condiciones del trabajo enajenado mediante la supresión de la propiedad privada y de la sociedad de clases.

            Por último, hay que añadir que sobre este concepto de alienación - el más exitoso de la filosofía marxista- se ha desarrollado, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, un amplio debate, no sólo dentro del marxismo, sino también entre filósofos existencialistas, personalistas, entre psicoanalistas, sociólogos, escritores, etc.

            Hoy se sigue discutiendo si el hombre de la sociedad actual (si es que puede hablarse de un hombre típico producto de la misma) es un hombre alienado y conforme a qué idea del hombre el hombre real se halla alienado.

5. EL CONCEPTO MATERIALISTA DE LA DIALÉCTICA.

            Marx, como antes que él la izquierda hegeliana, reconoce a Hegel el valor del descubrimiento del método dialéctico, aunque le reprocha haber invertido la realidad, haber puesto el espíritu en lugar de la naturaleza, la conciencia y el pensamiento en lugar de la praxis y el trabajo; esto es, Marx le reprocha a Hegel su idealismo. El concepto marxista de la dialéctica es la desmixtificación de la dialéctica hegeliana, desmixtificación que no consiste en otra cosa que en sustituir el idealismo por el materialismo (económico). Las categorías de la dialéctica hegeliana se convierten en manos de Marx en categorías materialistas-economicistas.

       Así, las equivalencias entre la dialéctica hegeliana y la marxista serían las siguientes:

            Donde Hegel habla de:                               Marx habla de:

               Espíritu Absoluto                                       Naturaleza

  Autoconciencia                                       El hombre en su praxis-trabajo

Totalidad de las determinaciones               Totalidad de las relaciones de

del Espíritu (figuras de la conciencia)        producción (modos de producción)

Negatividad (antagonismos de aquellas      Negatividad (división del trabajo

figuras) (motor de la historia)                      y lucha de clases) (motor de la historia)

            Otro aspecto en que la dialéctica marxista tenía que distinguirse frente a la hegeliana -aparte de introducir categorías económicas - es su valoración del estado presente del proceso histórico, que, lejos de hallarse en el estadio definitivo bajo el Estado burgués, se encuentra para Marx en el capitalismo en un momento de máxima contradicción. De ahí el protagonismo en la dialéctica marxista de la categoría de negatividad (contradicción, entendida como lucha de clases). La dialéctica real no ha terminado, contra lo que sostiene Hegel en su apología del presente. (Recordemos que el proyecto marxista apuntaba a transformar la realidad).

 6. LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA: LA TEORÍA DEL VALOR Y EL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA. TRABAJO Y RELACIONES DE PRODUCCIÓN.

     La crítica de Marx a la EP.:

       Marx aborda por primera vez la crítica de la economía política (CEP, en adelante en los "Manuscritos" (1844), una obra de juventud, borrador de un gran proyecto crítico del que sólo vería la luz en vida de Marx “El Capital” (1867). La tesis fundamental de los manuscritos es que las condiciones del trabajo asalariado en el capitalismo representan una alienación del trabajador como hombre. En este primer Marx la CEP. tiene el carácter de una denuncia a partir de un proyecto humanista de emancipación, desde el cual se reprocha a la EP. burguesa el ocultar la alienación del hombre en el sistema capitalista y el presentar este modo de producción  como necesario y acorde con la naturaleza del hombre. Marx mostró pronto su oposición  a aquella supuesta ciencia que, en su opinión, presenta las condiciones históricas del régimen capitalista como condiciones eternas, no explica el proceso histórico que las ha hecho nacer y trata las relaciones entre los hombres como relaciones entre cosas, ocultando la situación de explotación de unos hombres por otros.  Marx ve en la EP. burguesa una construcción ideológica que vela la dinámica histórica y la alienación radical del hombre en el sistema capitalista.

            Ahora bien, a medida que fue madurando, Marx fue tomando conciencia de que la crítica del sistema capitalista no podía sustentarse únicamente en una posición filosófica humanista y de que tal crítica tenía que expresarse en los propios términos de la economía política científica, es decir, formularse en los términos de una teoría económica. Esta convicción fue lo que hizo que Marx pasase del humanismo ético o filosófico de su juventud a la actitud científica de su madurez, y que el marxismo se convirtiera fundamentalmente en una teoría económica. Sin perder en ningún momento de vista el proyecto de transformación de la realidad y la teoría dialéctica de la relación entre teoría y praxis, Marx se centra en el estudio científico del capitalismo, para lo cual tenía que entrar a fondo en la Economía Política; y lo hará con la teoría del valor.

             No obstante, el marxismo no pretende ser una nueva escuela de economía política, sino una crítica de toda economía política “positivista”, entendiendo por tal toda economía política que parte de los "hechos" de la experiencia burguesa, en la que las relaciones entre los hombres toman la forma de relaciones entre cosas.

            Al introducir en el análisis al trabajador (y no solamente el trabajo abstracto como hace el capitalista en sus cuentas de resultados), Marx transforma la ciencia económica de una ciencia que trata de cosas (de mercancías, de su producción, de su intercambio) en una ciencia que trata  de relaciones entre seres humanos. Pasa de la apariencia (intercambio de cosas) a la esencia (relaciones humanas subyacentes a ese intercambio). A este fin, la doctrina marxista introduce las nociones que permiten poner en claro el momento específicamente humano del proceso económico: el trabajador, el fetichismo de la mercancía, la alienación del hombre, etc.

6.1. La teoría del valor

            En modos de producción anteriores al capitalismo (esclavismo, feudalismo) los mecanismos de explotación de los trabajadores son obvios. En cambio, en el capitalismo, donde los hombres son formalmente libres (en realidad el trabajador sólo es libre para vender su fuerza de trabajo) y donde la mercancía se cambia libremente en el mercado, la explicación del mecanismo de explotación es más compleja. Marx necesita construir una teoría de esta explotación en términos económicos y lo hace a partir de la teoría del valor-trabajo.

Diferencia entre valor de uso y valor de cambio.

En todo producto de trabajo se puede distinguir el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso refleja las características que hacen a un producto capaz de satisfacer necesidades humanas, sean éstas cualesquiera. El valor de cambio es lo que toda mercancía tiene en común con las otras mercancías y por el cual puede ser cambiada por cualquier otra.

            Marx intenta explicar el valor de cambio de la mercancía a partir de una cualidad objetiva de la misma y la encuentra en la cantidad de trabajo necesaria para su producción. Lo único que tienen en común todas las mercancías es que son productos del trabajo y esto es lo que hace posible que las mercancías sean intercambiables. El valor de cambio, expresado en dinero, depende de la cantidad de trabajo necesaria para producir la mercancía y no del valor de uso, el cual, si bien es una condición necesaria para que un producto entre en intercambio, no guarda ninguna relación sistemática con el valor de cambio.

            Pues bien, si el trabajo es la verdadera fuente del valor, el ejercicio de la fuerza de trabajo debería ser la única forma de adquirir un derecho sobre el producto del mismo, y si los capitalistas se apropian de una parte del valor generado, esa apropiación implica, por definición, una explotación de los trabajadores basada en una forma de coerción. Esta coerción consiste fundamentalmente en la propiedad privada de los medios de producción, sancionada por las instituciones del Estado, las cuales están al servicio del sistema de explotación. Los trabajadores se ven obligados para sobrevivir a vender su fuerza de trabajo como una mercancía. Lo que el capitalista paga por la fuerza de trabajo es lo que paga por cualquier otra mercancía en el mercado, es decir, el trabajo necesario para su reproducción, que en este caso consiste en el valor de los bienes de consumo que el trabajador requiere para su mantenimiento. El salario (el precio que el capitalista paga por la mercancía "trabajo") tiende a ser de subsistencia, lo justo para que el trabajador siga trabajando.

            La posición de fuerza de los capitalistas les permite obtener de la fuerza de trabajo adquirida una cantidad de trabajo que no retribuye: es la apropiación de la plusvalía. La supuesta productividad del capital consiste en su capacidad (coactiva) para obtener trabajo no retribuido. El beneficio capitalista tiene su origen, por tanto, en una expropiación del trabajo.

6.2. El fetichismo de la mercancía.

            En las apariencias, lo que llevamos dicho queda oculto por los fenómenos de los precios y los beneficios. La mercancía se presenta como si tuviera valor por sí misma, al margen del trabajo, un valor adquirido mágicamente en el mercado. En esto consiste el fetichismo de la mercancía, extendido en la sociedad capitalista, y cuya expresión más aguda se encuentra en la fórmula del dinero usurario D-D (dinero que produce dinero, la cual oculta por completo la fuente del valor, el trabajo). El capital, que no es otra cosa que tiempo de trabajo acumulado, se presenta como una fuente de riqueza.

6.3. Trabajo y relaciones de producción

            Marx consideró como su mayor contribución a la ciencia económica su análisis del proceso de trabajo en la sociedad capitalista. Al poner en primer plano este análisis Marx pretende introducir categorías específicamente humanas que permitan dar cuenta de la alienación y explotación del hombre, contra el ocultamiento que la economía política hace de las condiciones de vida reales de los trabajadores bajo el sistema económico.

Distinción entre trabajo y fuerza de trabajo

El trabajo es la actividad humana de transformación de la naturaleza. El desarrollo histórico del mismo es el motor de las transformaciones sociales. Como hemos visto en la teoría del valor, el trabajo es la verdadera fuente del valor de cambio de las mercancías. La fuerza de trabajo es la alienación del trabajo humano en mercancía. El capitalismo trata al trabajador como una mercancía más. Al venderse como una mercancía, el trabajador aliena su trabajo (y el valor que produce) y realiza su valor de cambio (al precio de lo que cuesta su subsistencia). Al alienar su trabajo, siendo que la esencia humana consiste en la actividad del trabajo, el trabajador se aliena a sí mismo. 

Distinción entre trabajo concreto o personal y trabajo abstracto o social

Este último es el trabajo socialmente necesario para producir una mercancía en condiciones normales (medias), según el desarrollo de las fuerzas y medios de producción. La competencia de las mercancías en el mercado hace que las condiciones del trabajo concreto tiendan a igualarse con el trabajo abstracto.

            A este punto hay que notar que es mediante el desarrollo histórico del trabajo como el hombre se realiza como ser genérico o social. Esta noción de “ser genérico” procede de Feuerbach, para quien (como vimos en 10.2) el hombre, a diferencia de los animales, realiza una función de especie en la conciencia de sí. Para Marx, que el hombre posea un "ser genérico” no depende de su conciencia, sino del trabajo. Es el trabajo lo que hace que el hombre no esté reducido a su singularidad y que, en la producción de un mundo de objetos intercambiables, realice un ser genérico o universal, el cual no es otro que el mismo mundo de relaciones sociales derivado de las condiciones económicas. En el sistema capitalista, que tiende a la universalización del mercado y por tanto a la igualación del trabajo concreto con el social, la socialización del trabajo llega a su máximo. aunque al lado de esta socialización se conserva todavía la propiedad privada de los medios y de los productos de trabajo. Esta contradicción se resolverá con la instauración del comunismo, que, al abolir la propiedad privada, realiza el ser genérico del hombre y reconcilia la vida individual con la social.

 7. EL CONCEPTO MATERIALISTA DE LA HISTORIA.

            La filosofía de Marx se conoce también como “materialismo histórico”. El adjetivo “histórico” distingue el materialismo de Marx de los materialismos anteriores, los cuales, incluido el de Feuerbach, no alcanzan, según Marx, a explicar el ser del hombre en lo esencial, que es su carácter práctico, la actividad de transformación de la naturaleza, el trabajo.

            De la definición del hombre por aquella actividad derivan las tesis básicas del materialismo histórico, que exponemos a continuación. 

            La historia de la humanidad consiste esencialmente en las diversas formas que adopta el trabajo en su progresiva evolución. El desarrollo de la técnica es el aspecto básico del proceso, determinando las relaciones que los hombres establecen entre sí, llamadas relaciones sociales de producción. En la producción social de su existencia los hombres entran en determinadas relaciones, que corresponden a la división social propia   del estadio del desarrollo de las fuerzas productivas. Estas relaciones a su vez determinan los órdenes superiores de la sociedad: el sistema jurídico-político, las formas de conciencia, las ideologías, etc.

La historia es la historia de la lucha de clases, pero esta historia termina con la revolución comunista. El comunismo advendrá, según Marx, de modo inexorable, como consecuencia del capitalismo, que habrá de estallar por sus propias contradicciones. La sociedad burguesa capitalista crea las condiciones materiales que serán la base  para una forma superior de sociedad. El capitalismo, movido por el afán de beneficio y por la universalización del mercado, lleva al máximo el desarrollo de la producción y su socialización. Las contradicciones de clase se simplifican: la tendencia a la acumulación de capital en pocas manos (el hecho del monopolio: el grande se come al chico) destruye a las clases medias (la “pequeña burguesía”), y las clases se reducen a la ínfima (en número) de la “gran burguesía” y a la inmensa del proletariado. La sociedad capitalista es la más progresista en el aspecto productivo, pero también la menos igualitaria, ya que las igualdades proclamadas en ella son meramente formales. Aumentan a la vez la riqueza y la miseria, la racionalización y el caos. Las contradicciones internas agudizan las crisis periódicas de superproducción, que provocan guerras como modo de drenar la fuerza acumulada. Estas crisis internas y las propias fuerzas del proletariado espoleadas por la toma de conciencia (conciencia de clase) de su situación acarrearán la revolución comunista, según vaticinaba Marx.

7.1. Paso del capitalismo al comunismo. 

            Como vimos en su momento, Marx se opuso a lo que él llamaba “socialismo utópico”, es decir, a las primeras formas de colectivismo -ligado a los teóricos Saint-Simon, Fourier y Owen- que se dieron en el periodo comprendido entre las guerras napoleónicas y las revoluciones de 1848.

            Marx critica este socialismo utópico en le “Manifiesto comunista”. Se designó como utópico en el uso marxista del término  la actitud de imaginar la posibilidad de una transformación social total que supusiera la eliminación del individualismo, de la competencia y de la propiedad privada, sin el reconocimiento de la necesidad de la lucha de clases y del papel revolucionario del proletariado en la realización del proceso.

            El  paso  al comunismo habría de hacerse, según Marx, no a través de la creación de comunas obreras dentro del orden general, sino a través de la revolución proletaria, la toma por el proletariado del Estado burgués para destruir desde dentro los mecanismos de dominio de la gran burguesía. Es el primer momento de la revolución, la famosa “dictadura del proletariado”, que habría de dar lugar más tarde a la supresión del Estado como aparato político (para Marx el Estado es el instrumento político que la clase dominante utiliza para extender su dominio a toda la sociedad, de modo que se vuelve inútil cuando el que llega al poder es el proletariado, el cual no representa ningún interés de clase o unilateral, sino el interés universal del género humano, por lo mismo que el proletariado  es la humanidad entera (o casi) oprimida - este es el aspecto más débil de la teoría marxista: la identificación entre el proletario y toda la humanidad no se vio confirmada ni por la revolución comunista soviética, que prolongó indefinidamente la etapa de la dictadura del proletariado y se convirtió en una tiranía, ni por la evolución del capitalismo, que no eliminó las clases medias, sino, al contrario, las generalizó).

             Pero bien, según Marx, tras la dictadura del proletariado se suprime el Estado y se llega a la sociedad sin clases (¡como en vacaciones!). El comunismo, la socialización completa de los medios y productos del proceso productivo (recordemos que la propiedad privada era la gran contradicción del capitalismo), será ya la sociedad sin clases, sin explotación de unos hombres por otros. La transformación revolucionaria del proletariado rompe la cadena de los desfases entre fuerzas productivas y relaciones de producción, cuya armonía equivale en Marx a la sociedad perfecta.

 El poder sobre las personas será sustituido por la administración racional de las cosas y todas las alienaciones serán superadas (no habrá ideología):

 “En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos”.

        K. Marx y F. Engels: “Manifiesto del partido comunista"

            Observemos, para finalizar, que la superación del capitalismo es resultado del desarrollo mismo de este modo de producción, pero la manera y el tiempo en que se produzca dependen en buena parte de la conciencia que los hombres tengan de su urgencia y de su necesidad (recordemos aquella frase de hegel: la libertad es la toma de conciencia de la necesidad).de hecho, marx tenía que admitir esta dependencia (la cual, contra aquella fórmula citada más arriba, supone que la conciencia, en este punto, determina al ser) para justificar su propia actividad revolucionaria. Marx es consciente de la importancia de la toma de conciencia del movimiento obrero para la superación de las contradicciones del sistema, y por tanto del papel que un descubrimiento científico (al fin y al cabo, la conciencia como distinguible del ser) de las mismas puede representar.

“La burguesía ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la historia.

Dondequiera que llegó al poder, la burguesía destruyó todas las condiciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible «pago al contado». Ahogó el sagrado paroxismo del idealismo religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeñoburgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas y bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio. En una palabra, ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las actividades que hasta el presente eran venerables y se contemplaban con piadoso respecto. Ha convertido en sus obreros asalariados al médico, al jurista, al cura, al poeta y al hombre de ciencia.

La burguesía ha arrancado a las relaciones familiares su velo emotivamente sentimental, reduciéndolas a meras relaciones dinerarias.

La burguesía ha desvelado que la brutal manifestación de fuerza que tanto admira la reacción en el Medioevo tenía su complemento apropiado en la más indolente holgazanería. Sólo ella ha demostrado qué puede producir la actividad de los hombres. Ha llevado a cabo obras maravillosas totalmente diferentes a las pirámides egipcias, los acueductos romanos y las catedrales góticas, ha realizado campañas completamente distintas de las migraciones de pueblos y de las cruzadas.

La burguesía no puede existir sin revolucionar permanentemente los instrumentos de producción, vale decir las relaciones de producción y, por ende, todas las relaciones sociales. En cambio, la conservación inalterada del antiguo modo de producción era la condición primordial de la existencia de todas las clases industriales anteriores. El continuo trastocamiento de la producción, la conmoción ininterrumpida de todas las situaciones sociales, la eterna inseguridad y movilidad distingue la época burguesa de todas las demás. Todas las relaciones firmes y enmohecidas, con su secuela de ideas y conceptos venerados desde antiguo, se disuelven, y todos los de formación reciente envejecen antes de poder osificarse. Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas”

MARX y ENGELS, Manifiesto comunista, I

II. Cuestiones

1. Analice el/la alumno/na el significado de «instrumentos de producción», «relaciones de producción» y «relaciones sociales».

2. Reconstruya el argumento de Marx y Engels que les lleva a concluir: "Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza y los hombres se ven obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas".

II. Redacción: El concepto de historia en Marx.

“La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario.

Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílica. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.

La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.

La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería. Ha sido ella la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas a las migraciones de los pueblos y a las Cruzadas.

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado de esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.”

MARX y ENGELS, Manifiesto comunista

II. Cuestiones

1. Analice el alumno el significado que tienen en el texto los conceptos de "burguesía" y "revolución"

2. Explique las razones que llevan a Marx a concluir que: "Todo lo estamental y estancado de esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas."

II. Redacción: La relación entre las fuerzas productivas (economía) y la superestructura jurídico-política.

En la época de transición al siglo XX surge una fuerte reacción contra el positivismo y contra la pretensión de la ciencia de convertirse en “cosmovisión” y sustituir a la filosofía. En la Europa central se da una renovación de la cultura europea, intentando superar las crisis de certidumbres planteadas y afirmando la primacía de la vida. Se trata de un movimiento nuevo: el «vitalismo», que representa una filosofía cuyo eje va a ser la exaltación de lo vital y de lo afectivo. Es una actitud que pone el acento en la vida y en los valores vitales, defendiendo una su­bordinación de lo racional a lo vital expresado en la “razón vital”. Estas «Filosofías de la Vida» defienden el irracionalismo y afirman la vida como realidad radical del ser humano. Para el irracionalismo, la Razón y su poder discursivo son inadecuados para captar toda la verdadera realidad; no es la única facultad que el hombre posee para ver la realidad, también están la inspiración poética, la intuición, el instinto, la visión profética, el inconsciente.

1.      Relacionar las doctrinas filosóficas de Nietzsche en el marco histórico, social y cultural en el que fueron planteadas.

2.      Comprender la concepción de “filosofía de la vida” de Nietzsche, su concepción de la historia; la crítica a los valores de la cultura europea, a la moral, a la religión cristiana, a la filosofía tradicional, y la influencia que ejerció en la historia del pensamiento occidental de los siglos XIX y XX.

3.      Desarrollar técnicas de trabajo que nos permitan recoger, seleccionar y apreciar los textos más significativos del autor.

4.      Preparar y realizar debates sobre los principales problemas desarrollados en la unidad y los términos empleados en su análisis.

3.1. Contenidos Conceptuales

1.      El contexto histórico-filosófico

1.1. El Romanticismo

1.2. El darwinismo social

1.3. Schopenhauer

2.      Vida y obras

3.      La crítica a la cultura occidental

4.      Los conceptos de “dionisíaco” y “apolíneo”: El origen de la tragedia

5.      La crítica de la moral: Genealogía de la moral

6.      La crítica al cristianismo: El Anticristo

7.      El gran engaño de la gramática: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

8.      El anuncio de la muerte de dios: el nihilismo

9.      La voluntad de poder

10.  El superhombre: el eterno retorno y el sentido de la tierra

3.2. Contenidos Procedimentales

1. Explicación y análisis de los conceptos y las cuestiones filosóficas que aparezcan en los textos        relacionándolas con las explicaciones teóricas.

2. Reconocer en las obras de Nietzsche ideas y pensamientos vigentes en la actualidad.

3. Realizar comentarios de texto y disertaciones.

4. Establecer algún tipo de debate sobre los distintos temas estudiados a lo largo de la unidad.

3.3. Contenidos Actitudinales

1.      Adquirir capacidades para comprender el valor histórico de la reflexión filosófica de Nietzsche

2.      Fomentar los hábitos de reflexión sobre las opiniones, posiciones filo­sóficas o creencias y establecer relaciones entre ellas.

3.      Adoptar estrategias y métodos de trabajo que vayan mejorando la capacidad intelectual del  alumno.

4.      Desarrollar una actitud tolerante tanto con los compañeros como con la profesora.

Distinguiremos entre dos tipos de sesiones. Por un lado, las sesiones teóricas en las que se explicará la materia que se presenta en el ANEXO I. El alumno podrá participar en ellas planteando cuestiones o problemas, además, en éstas se irán comentando los textos que guardan una relación directa con la explicación teórica y que en esta unidad es Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En castellano: traducción L. Valdes y Orduña, Editorial Tecnos.

Por otro lado, tendremos las sesiones prácticas, en las que se llevarán a cabo las actividades que se verán en el siguiente apartado.

4.1. Actividades

• Disertación (los alumnos la realizarán en sus casas): El eterno retorno
• Comentario de texto: se adjunta en el ANEXO II.
• Debates. Versará sobre cuestiones tratadas en la unidad que hayan suscitado un especial interés.
• Sesiones audiovisuales. Veremos la película Atrapado en el tiempo. Harold Ramis. Estados Unidos, 1.992.
• Lecturas optativas. Drácula, Bram Stoker. Editorial Valdemar
• Actividades Interactivas:

1)     Ejercicio de reconstruir frases: http://www.webdianoia.com/tests/contemporanea/nietzsche/nietzs_2.htm

2)     Test sobre la vida de Nietzsche: http://www.webdianoia.com/tests/contemporanea/nietzsche/test_nietzs_1.htm      

4.2. Transversalidad        

El hecho de que el autor esté preocupado por la filosofía de la vida, afirmando su primacía, nos da pie a analizar el valor que la vida tiene frente aquellos que la devalúan o la minimizan. Por otra parte, la exaltación que hace de lo vital y de lo afectivo, frente a un excesivo raciona­lismo, nos posibilita poder recuperar otros valores, a veces olvidados o negados, como son los valores espirituales, la libertad y el carácter espontáneo y creativo de la naturaleza. La filosofía de la vida nos puede ayudar a trabajar los valores de la educación y el respeto a los derechos y libertades fundamentales, en el ejercicio de la tolerancia y de la libertad. Asimismo, el análisis del concepto del superhombre en Nietzsche nos puede ayudar a motivar a los alumnos a evitar cualquier amago de racismo y etnocentrismo, y a saber participar activamente en la vida social y cultural y en la formación para la paz, la cooperación y la solidaridad entre los pueblos.

Aconsejamos establecer relaciones de colaboración y de trabajo en común con el departamento de Historia. También podemos establecer actividades comunes con los diversos departamentos de Ciencias para descubrir la reacción que la propia ciencia tuvo contra el positivismo al volverse más “modesta” y reconocer sus propios límites; también para entender las explicaciones no mecanicistas en el campo de la biología y para analizar y explicar la teoría de la relatividad de Einstein.

4.3. Recursos

• http://www.e-torredebabel.com/
• http://www.cibernous.com
• Historia de la Filosofía (Copleston). Volumen 7. De Fichte a Nietzsche.. Barcelona, Ariel, 1972.
• Atrapado en el tiempo. Harold Ramis. Estados Unidos, 1.992.
• Drácula, Bram Stoker. Editorial Valdemar
• La filosofía de Nietzsche. FINK, E., Madrid, Alianza, 1996.
• Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En castellano: traducción L. Valdes y Orduña, Editorial Tecnos.

4.4. Temporalización

            A cada unidad le corresponden 6 sesiones. La forma de dividirlas será la siguiente:

-          Sesión 1: Sesión teórica, explicación de la profesora.

-          Sesión 2: Sesión teórica. Se dejará una parte de la clase para que los alumnos comiencen a hacer el comentario de texto que finalizarán en sus casas.

-          Sesión 3: Sesión práctica: una parte se dedicará al debate y en el resto se comenzará a ver la película.

-          Sesión 4: Película.

-          Sesión 5: Actividades Interactivas y resolución de dudas.

-          Sesión 6: Examen

Se seguirán los criterios generales expuestos en el apartado 6 pero concretamente en esta unidad se valorará que el alumno sea capaz de:

1.   Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico, adquirido a lo largo del desarrollo de la unidad.

2.   Relacionar los problemas filosóficos estudiados con las principales condiciones socioculturales de la sociedad del siglo XIX.

3.   Situar correctamente dentro de la historia de la filosofía a Nietzsche.

4.      Comprender y saber definir los problemas filosóficos más importantes planteados en este período.

5.      Explicar el significado de la expresión “filosofías de la vida” referida a la de Nietzsche.

6.      Reconocer los elementos de la tradición occidental a los que Nietzsche dirigió su crítica.

7.      Exponer las implicaciones que tienen las nociones de superhombre y voluntad de poder en la moral que propone Nietzsche.

5.2. Instrumentos de Evaluación

-          Revisión del cuaderno de clase.

-          Realización de las actividades interactivas

-          Examen (ANEXO III)

-          Adecuación pregunta/respuesta.

-          Corrección formal y ortográfica.

-          Capacidad de síntesis.

-          Capacidad de definición.

-          Capacidad de argumentación y razonamiento.

-          Participación en las actividades de clase de forma ordenada.

-          Actitud.

5.3. Valoración

a)     El 80% de la nota final de la unidad corresponderá al examen.

b)     El 20% a las tareas  realizadas en clase y en casa. Será en este apartado donde se califique la actitud del esfuerzo por realizar adecuadamente las tareas y el adecuado comportamiento de cara a los compañeros y a la profesora. Aquel alumno que con su proceder dificulte la correcta marcha de las clases suspenderá este apartado y consecuentemente, la unidad.

ANEXO I. TEORÍA

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO. 

1.1. El romanticismo.

            Nietzsche vive y piensa y escribe durante la segunda mitad del siglo XIX. Es esta un época especialmente compleja desde cualquier punto de vista: histórico, económico, filosófico etc. Es una época de cambios y confusión donde no existe una única cosmovisión o paradigma, sino que el mundo, la sociedad y la vida son explicados o comprendidos desde distintas teorías, ideologías y perspectivas. Algunas influyen de manera decisiva en el pensamiento de nuestro autor, por ejemplo el romanticismo. Para entender cabalmente el romanticismo es preciso remontarse más atrás.

            Los románticos toman como punto de partida el fracaso del proyecto ilustrado. Los ilustrados habían vaticinado el triunfo definitivo de la Razón sobre todas las fuerzas políticas (Antiguo Régimen) e ideológicas (tradición, superstición...) que se le oponían. Sostenían que el progreso técnico llevaría aparejado un progreso moral, pues en ambos casos se trata de una sola razón la que está “trabajando”.  Todo ello les hacía mirar al futuro con esperanza e ilusión, en el convencimiento de que algo mejor aguarda a la humanidad, de que la Luces de la Ilustración orientarían a los hombres hacía una sociedad más justa, libre, igualitaria y fraternal.  Si en algo están de acuerdo los “intelectuales” del siglo XIX (escritores, artistas, filósofos, científicos...) es que nada de eso se ha producido y que, por tanto, el proyecto ilustrado había fracasado.

            Para hacernos una idea de la situación podemos tomar como guía el lema de la revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Se suponía, desde la perspectiva ilustrada, que estos ideales estaría más cerca de alcanzarse casi un siglo después de la Revolución, ¿Es así?

            Empecemos con la libertad. El siglo XIX es el siglo de la revolución industrial, grandes masas de población se trasladaron desde el campo a las incipientes ciudades industriales en busca de una vida mejor. Como ya no eran siervos, como eran hombres libres, pudieron firmar libremente contratos de trabajo en virtud de los cuales trabajarían setenta (o más) horas de trabajo en una fábrica en condiciones pésimas para sustentar a su familia, a su prole (así nacieron los proletarios). La verdad era que un esclavo de la antigua Roma vivía bastante mejor  que un proletario, (libre, ¡eso sí!), europeo de mediados del siglo XIX. La libertad política se había convertido en una trampa. En el Antiguo Régimen el noble era responsable del bienestar de sus  siervos, ahora el proletario podía morirse de hambre y nadie era responsable de su situación.

            Continuemos con la igualdad. Las leyes liberales garantizan la igualdad jurídica de los ciudadanos (y progresivamente de las ciudadanas). ¿Es el siglo XIX más igualitario que los anteriores? Vamos con los hechos: la revolución industrial propició un aumento de la productividad y, consiguientemente de los beneficios y de la riqueza ¿cómo se repartió? La alta, burguesía aumento muy considerablemente su nivel de vida, mientras que los proletarios continuaron una vida de mera subsistencia en el mejor de los casos. Conclusión: en el siglo XIX no hay más igualdad, sino menos, que en los siglos anteriores.

            Finalmente la fraternidad. En ningún periodo histórico los hombres se han comportado fraternalmente (y esto será destacado por nuestro filósofo) pero el siglo XIX es, en este aspecto, también peor.  Pensemos que este es el siglo del colonialismo: las potencias europeas se lanzan a la conquista de lo que hoy llamamos tercer mundo para hacerse con el control de las materias primas y así asegurarse su prosperidad económica.

            Así pues el siglo XIX es un siglo desencantado con los ideales ilustrados y se genera una reacción que tiene su origen en el mencionado desencanto pero que avanza en sentido opuesto:

a)     Una solución será la “huida hacia delante”, hacia el futuro. La causa del fracaso estaría en que no se ha profundizado en las idea ilustradas, es preciso un nuevo impulso. Esta es la opción del marxismo.

b)      Otra solución es la “huida hacia atrás”, hacia el pasado.  El siglo XIX será visto como un siglo artificioso y horrible y se buscarán modelos de vida más genuinos, más auténticos en el pasado.  Esta es la opción del Romanticismo.

            Nietzsche se verá influido por este segundo movimiento, por la segunda opción: el romanticismo. Sería demasiado simplificador afirmar que Nietzsche es un romántico, pero de lo que no cabe duda es que algunas ideas y valores de los románticos podemos encontrarlas en nuestro autor, especialmente en sus primeras obras. Una adecuada comprensión de las características del romanticismo puede ayudarnos a comprender a Nietzsche. El romanticismo se caracteriza por:

-     Una búsqueda de referencias en el pasado, fundamentalmente en la antigüedad clásica. Los románticos entienden que antaño podían encontrarse modelos, hombres y valores más “humanos” que los que propicia la sociedad industrial.

-     El individualismo. Al contrario que al marxista, el romántico no tiene por objetivo cambiar la sociedad, aspira a cambiarse él mismo. Entiende que los males del mundo posiblemente no tienen remedio pero aspiran, a través del arte y la “cultura”, a una vida más plena. Pero “la salvación” no está al alcance de todo el mundo. Sólo unos pocos tienen las cualidades: sensibilidad, educación, cultura..., que les permitirán gozar del nuevo modelo de vida propuesto. El individualismo conduce al elitismo.

-      Revitalización de la noción de “genio” y de la “creación artística”. En muchos aspectos el romanticismo es un resurgir los ideales y modelos del renacimiento. El genio, como Miguel Ángel, es una fuerza creadora que engendra algo mejor, algo fuera de lo común que no está al alcance de la mayoría.

-     Desconfianza, y, a menudo, desprecio, hacia la ciencia y la técnica. Los románticos están convencidos de que las cuestiones fundamentales de la vida están fuera del alcance de la ciencia, que sólo proporciona una visión superficial de las cosas.  Sólo el genio, el artista, puede iluminarnos con su obra y el ejemplo de su vida.

-     Nacionalismo. La ilustración es un movimiento cosmopolita: la razón humana es la misma para todos, las ideas y los ideales también. Los románticos reaccionan frente lo que ellos consideran una abstracción (no existe el Hombre, dirán, sólo franceses, italianos españoles...) y proponen una vuelta a las raíces, a la cultura popular, a la patria. En su viaje, encontrarán “sospechosas” todas aquellas ideas y valores   ajenos a la propia cultura y, por el contrario, alentarán todos los intentos de recuperar la “identidad perdida”.

Nietzsche, fundamentalmente en su juventud, conoce muy bien este mundo romántico (no en vano será amigo de Wagner) y participa de la mayoría de sus ideales. Con algunos matices:

            -Nietzsche acabará encontrando decadente y perniciosa la continua    añoranza del pasado. Por esa vía el romanticismo propicia la narcosis, la decadencia y el desprecio de la vida.

            - Por otra parte Nietzsche nunca fue nacionalista, por el contrario fue uno de los primeros en hablar a favor de una Europa unida.

1.2. El darwinismo social.

           Darwin escribe “El origen de las especies” en 1859. Esta obra conmociona a la Europa de la segunda mitad del XIX.  La primera reacción, por la parte más conservadora de la sociedad fue de indignación y escándalo y así la teoría de Darwin pasó a ser conocida, de manera despectiva, como la teoría del mono. Pero pronto, primero la burguesía de la Inglaterra victoriana y después la del resto de Europa, encontraron la manera de utilizar una teoría científica para justificar determinadas opciones ideológicas: Si en la naturaleza el pez grande se come al chico es natural que en la sociedad pase lo mismo, así pues los ricos y las clases dirigentes lo son, no porque se aprovechen del trabajo de los débiles, sino porque son los más aptos. Esta extrapolación de la teoría darwinista a la política y a al teoría social se conoce con el término de darwinismo social.

Nietzsche nunca se reconoció como darwinista (y menos como darwinista social) y siempre que habla de ellos lo hace con desprecio.  Por ejemplo: los darwinistas sociales veían en la burguesía los ganadores en la lucha por la vida, ellos eran los más aptos. Sin embargo nuestro autor siempre considera “animales gregarios” “débiles y enfermizos y decadentes” a la alta burguesía del XIX. Así pues no siempre ganan los más aptos.

            Sin embargo es innegable que hay ideas en Darwin que aparecen en Nietzsche, pero más que por una influencia directa, por que “estaban en el ambiente”. Darwin considera que la vida no es paz y armonía sino que asemeja a un campo de batalla, lo que en realidad sucede es una lucha por la vida y la supervivencia. Nietzsche no puede estar más de acuerdo.   

1.3. Schopenhauer.

           Nietzsche no es un filósofo (al menos no un filósofo profesional) y sus lecturas filosóficas son más bien escasas. Sin embargo sí hay un filósofo al que lee y cita con respeto (quizás el único), este es Schopenhauer, que a su vez es discípulo de Kant. Schopenhauer escribe en 1918 “El mundo como voluntad y representación” y allí sostiene unas ideas que acompañan la trayectoria intelectual de Nietzsche (fundamentalmente en su juventud):

            La vida no es producto de una razón, no es expresión de una armonía preestablecida, no es el mejor de los mundos posibles. La vida es una manifestación de una ciega voluntad de vivir, voluntad que no responde a ninguna lógica ni a plan alguno, la vida es ciega e irracional, por ello no debemos extrañarnos si el egoísmo y la crueldad reinan por doquier. De ahí el pesimismo del filósofo alemán: el mundo no tiene solución, no será mejor dentro de unos años o unos siglos.  La irracionalidad y el absurdo, la falta de sentido acompañaran a la vida (y a la sociedad) por siempre.

¿No hay solución? Pues casi. No hay solución colectiva pero para el individuo lúcido quedan dos opciones:

a)      encontrar el sentido a través del arte, por medio de la experiencia estética. La contemplación de la belleza es el único bálsamo en este asqueroso mundo.

b)      Renunciando a la voluntad de vivir. Este es el camino del asceta, del santo que renuncia al mundanal ruido y encuentra así algo de paz.

Nietzsche se mantendrá fiel algunas de estas ideas a lo largo de toda su vida y mostrará su desacuerdo con otras. Aceptará y sostendrá que la vida es voluntad de vivir y que encontramos el sentido a través de la experiencia estética. Rechazará el pesimismo de Schopenhauer, si la vida es así debemos aceptarlo de forma alegre y gozosa, así como el ideal ascético, el asceta representa la voluntad de nada, es lo contrario a la voluntad de vivir.

2. VIDA Y OBRAS

Friedrich Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en la Turingia, en el seno de una familia profundamente protestante (tanto sus abuelos como su padre fueron pastores protestantes). Él era el primogénito, pero tuvo una hermana, Elizabeth, que jugó un destacado papel en su vida. En 1849 murió su padre, y la familia se trasladó a Naumburgo, donde realizó sus primeros estudios. A partir de 1859 estudió en la prestigiosa escuela de Pforta, donde recibió una esmerada educación y comenzó a experimentar la influencia de Schopenhauer.

Posteriormente estudió filología clásica y teología en Bonn durante el curso académico de 1864-1865, aunque abandonó la teología para dedicarse solamente a la filología clásica, cuyos estudios prosiguió en Leipzig.     Durante esta época se acentuó la influencia de Schopenhauer, y en 1868 conoció a Richard Wagner, con quien durante unos años estuvo unido por una estrecha amistad.

También parece que fue durante este período que contrajo la sífilis, posible causa de su posterior enfermedad cerebral, aunque al parecer ya antes había experimentado problemas de salud.  En 1869 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Basilea. Debido a sus méritos y a las alabanzas de sus profesores, la Universidad de Leipzig le concedió el grado de doctor sin necesidad de examinarse, basándose en sus publicaciones filológicas. En 1870 fue nombrado catedrático en la Universidad de Basilea de la que ya era profesor.

            Participó brevemente en la guerra franco-prusiana, aunque llevado por su antigermanismo, renunció a la ciudadanía alemana para nacionalizarse suizo. En 1872 publicó El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, libro que fue recibido con entusiasmo por Wagner, pero que fue duramente criticado por los filólogos más académicos. A partir de este momento, por presiones académicas, las clases de Nietzsche se fueron quedando sin alumnos. Entre 1873 y 1876 publicó sus Consideraciones intempestivas, que constan de cuatro textos críticos con la cultura europea contemporánea. También en 1873 escribió Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escrito que solamente fue publicado póstumamente, y en el que ataca el cientifismo y el positivismo.

             Entre tanto, en 1875, trabó amistad con el compositor Köselitz, a quien Nietzsche llamaba Peter Gast. Aunque Nietzsche había demostrado una gran admiración por Wagner -de quien esperaba el renacimiento del espíritu trágico griego-, y durante los años de Basilea pasaba muchas temporadas con este compositor y su familia en Tribschen (en la ribera del lago de Lucerna), a partir de 1876 empezó su distanciamiento. El enfriamiento de su relación se empezó a hacer patente en 1878 con la publicación de Humano, demasiado humano (que en 1880 se completó con El viajero y su sombra), texto en el que Nietzsche marca también sus diferencias con Schopenhauer.

           En 1876 obtiene una licencia por enfermedad, pues su salud se fue haciendo cada vez más precaria, y pasó el año en Sorrento. Aunque reanudó sus clases en 1877 tuvo que abandonar la docencia debido a sus problemas de salud y acogerse a una jubilación voluntaria. Por esta época, en la que ya estaba casi ciego, la ayuda de Peter Gast fue decisiva, puesto que le ayudaba a escribir, e incluso escribía directamente al dictado del filósofo. Probablemente el estilo aforístico de Nietzsche no es ajeno a esta enfermedad, ya que le era materialmente imposible escribir durante largos lapsos de tiempo. A partir de este momento su vida fue un constante viajar por diversas ciudades: Génova, Sicilia, Rapallo, Riva, Sils María, Roma, Marienbad, Niza, Naumburgo, Turín, etc. (En general, pasaba los inviernos en Italia y el sur de Francia, y los veranos en las zonas alpinas). En 1881 publicó Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, y en 1882 publicó La gaya ciencia, obras en las que efectúa una crítica de la religión, la metafísica y la moral.

            Por esta época conoció en Roma a Lou Andreas von Salomé, de la que se enamoró y, aunque no fue correspondido, siguió manteniendo con ella una larga relación de amistad. Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Así habló Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral. Entre tanto su hermana Elizabeth se casó con un notorio antisemita y racista llamado Förster. En 1888 Nietzsche publicó El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos de Dionisos, y en 1889, El crepúsculo de los ídolos. En este año sufrió un ataque en Turín, del que ya no se repondría. Trasladado a un hospital se le diagnosticó «reblandecimiento cerebral». Permaneció un tiempo ingresado en Basilea, después le trasladaron, primero a Jena junto con su madre y después de la muerte de ésta en 1897, a Naumburgo y Weimar donde estuvo cuidado por su hermana y por Peter Gast. Hasta su muerte, acaecida el veinticinco de agosto de 1900, permaneció completamente mudo y prácticamente inactivo, limitándose a la redacción de unas pocas cartas, escritas en los primeros días después de su ataque, que mostraban signos de una grave enfermedad mental.

            Nietzsche había dejado algunas obras listas para publicar: El Anticristo: maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder. La publicación de estos escritos estuvo mediatizada por su hermana, quien los falsificó suprimiendo partes enteras que desvirtuaban su significado, destacando aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi. De hecho, en 1934 se celebró un solemne acto de conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche en el que estuvo presente el mismo Hitler, lo que muestra hasta qué punto varias de las tesis nietzscheanas -falsificadas por su hermana- estuvieron apoyadas por el nazismo. Después de la Segunda Guerra Mundial y de la división de Alemania en dos, el archivo Nietzsche (ubicado en Weimar) pasó a depender de la República Democrática Alemana, y solamente pudo empezar a ser consultado a partir de 1954. En base a estos archivos, Karl Schlecta, que examinó la obra completa de Nietzsche, demostró en 1956 las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano. A partir de 1964 empezó la edición crítica de sus obras a cargo de los filósofos G. Colli y M. Montinari, que solamente han empezado a ser conocidas íntegramente a partir de 1967.

3. LA CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.

La filosofía de Nietzsche se resume en una sola frase: la filosofía del martillo. Nietzsche pretende derribar a martillazos una cultura, toda la europea occidental, decadente y enferma que ha hecho del hombre una terrible vergüenza, que lo ha convertido en una sombra de lo que en realidad debería ser. Por eso Nietzsche va a ser un filósofo fundamentalmente crítico, crítico de la cultura occidental, o al menos de ciertos aspectos de esta cultura. Hemos visto,  cuando hemos estudiado a Kant que, con la Ilustración la crítica se convierte en  la principal tarea de la filosofía; una crítica en todos los sentidos: establecer cuáles son las formas de gobierno correctas (política), establecer cuales son las conductas deseables y los valores morales (moral) diferenciar la ciencia de lo que no lo es... etc. La herramienta clave que utilizan los filósofos ilustrados, y en especial Kant es la razón. La crítica ilustrada es una crítica, por decirlo así, racional. En esto se va a diferenciar la crítica nietzscheana de la crítica ilustrada: Nietzsche ya no empleará la razón, la lógica, los conceptos, ni respetará los principios del discurso lógico (el principio de identidad y el de no-contradicción). Nietzsche sustituye el lenguaje lógico y científico por el lenguaje poético, los conceptos por metáforas y aforismos. Y lo hace porque considera que el discurso lógico de los filósofos y de la ciencia en general, desde Sócrates hasta su tiempo ha sido un gran error; los filósofos han construido mediante la razón una metafísica, una manera de comprender el mundo que no solamente es mentirosa, sino que además oculta y empobrece lo que el ser humano es. Los filósofos han tergiversado la auténtica realidad: la vida; la vida con todas sus contradicciones, sus monstruosidades, sus tragedias pero también sus alegrías y elevaciones. La vida no es lógica, la vida es terrible e incoherente y, sin embargo los filósofos nos han tratado de convencer, con sus mentiras que la vida  es lógica, coherente, justa... moral.

 Platón nos decía que existía un mundo ideal, perfecto e inmutable, perfectamente racional y moral donde el ser humano alcanzaría su realización y su felicidad. Descartes nos hablaba de que el mundo es una perfecta cuadrícula matemática, un universo racional y geométrico diseñado por el mejor de los geómetras: Dios; nos decía además que Dios es bueno y que no puede permitir que nos engañemos  y nos confundamos con respecto a la realidad. Kant, en una vuelta de tuerca más, se empeña en hacernos mostrar lo perfectamente racional y moral que es el mundo “para nosotros”. Nietzsche va a romper con todas estas tradiciones y va a defender abiertamente la incoherencia de la realidad, y a denunciar el discurso de los filósofos como el de mentirosos que falsean la vida para rebajarnos y convertirnos en borregos, esclavos, en siervos de nuestros amos. La vida no es una plantilla racional creada por dios, la vida es una desmesura incoherencia, un cambio constante, una variedad infinita, una suma de contradicciones, una constante creación y destrucción.

Por esa razón Nietzsche se interpreta a sí mismo como un hombre elegido por el destino, aquel que contradice lo que jamás se ha contradicho:  

“Conozco mi suerte. Mi nombre estará un día ligado al recuerdo de una crisis, como no haya habido otra igual en la tierra, al más hondo conflicto de conciencia, a una decisión que se proclama contrario a todo lo que hasta ahora se había creído, pedido y consagrado. No soy un hombre, soy una carga de dinamita.... contradigo como jamás se había contradicho, y a pesar de ello soy la antítesis de un espíritu negador... junto con esto soy necesariamente un hombre que posee un destino. En efecto, si la verdad entra en combate con la mentira milenaria, se producirán tales conmociones, tales temblores de tierra como jamás se habían soñado. La noción de política se encuentra ahora del todo en una guerra entre espíritus, todas las formas de dominación de la vieja sociedad han saltado por el aire; todas reposan sobre la mentira; habrá guerras como nunca las hubo sobre la faz de la tierra. Solamente a partir de mí puede comenzar en la tierra la gran política”

Sea como sea Nietzsche tenía razón en una cosa: su filosofía no deja impasible, exige una toma de postura. Sea el más radical rechazo o la pura admiración, la filosofía nietzscheana ha tenido un profundo eco en la filosofía contemporánea. Y en cierta forma su vaticinio de una ruptura con la historia y una nueva época donde temblarían los cimientos de la sociedad occidental se ha cumplido... y se sigue cumpliendo. Tenemos en el siglo XX, siglo que comenzó con la muerte de este filósofo, una demostración de cómo los valores que sirvieron de base para los hombres de muchas épocas cayeron y no sin dolor, sino con guerras terribles y demostraciones infames de crueldad.

4. LOS CONCEPTOS DE “DIONISIACO” Y “APOLÍNEO”: EL ORIGEN DE LA TRAGEDIA

La meditación filosófica de Nietzsche comienza por Grecia [1], pero no por la Grecia clásica puesta de moda por los helenistas del siglo XIX sino por una particular lectura que hace el joven Nietzsche de la cultura griega. Cuando aún estudiaba en Lepizig el joven estudiante leyó “El mundo como voluntad y como representación” de Schopenhauer, lectura que dejó una marca decisiva en el futuro filósofo. En esta lectura descubrió dos ideas que van a estar presentes en toda su obra:

1.      Que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, un constante fluir donde las cosas se crean y se destruyen sin seguir una lógica sino que lo hacen por pura lucha irracional de fuerzas.

2.      Y que lo único que puede salvar al hombre de esta crueldad ciega es el arte: en especial la música y la poesía.

 Con estas dos ideas Nietzsche va a reinterpretar la cultura griega pues va a encontrar en los griegos pre-socráticos el ejemplo perfecto de unos hombres que aceptan esta situación: el verse agitados de forma constante por los acontecimientos irracionales sin poder hacer nada y aún así encontrar la elevación del espíritu y la superación a través del arte. Nietzsche defiende en su primera obra “El origen de la tragedia” que los griegos presocráticos interpretan la realidad de acuerdo con dos principios fundamentales representados en dos de sus dioses: Apolo y Dionisos.

Dionisos es el dios de la fuerza instintiva, el dios de le ebriedad y la desmesura, el dios de la pasión sensual y el dios de la creatividad. Dionisos representa, por tanto la vida: la vida es pura fuerza, pura desmesura, pura creatividad, pura ebriedad. Expliquemos qué quiere decir esto:

-          Que la vida es fuerza y desmesura significa que la vida no se contiene, sino que es una constante e ilimitada demostración de fuerza: miremos una tempestad, ésta no se limita, no dice “destruiré sólo hasta aquí... limitaré mi fuerza” la tempestad se impone, agota hasta su última gota de fuerza. Miremos al reino animal, a la fuerza del león, por ejemplo... el león tampoco reprime sus impulsos sino que, si su fuerza se lo permite, impone su voluntad.

-          Que la vida es ebriedad significa que la vida es inconsciente, e irracional. Como el impulso del borracho, no piensa en consecuencias, ni dispone de una conciencia que le diga “no debes”, sólo dispone de un impulso que le dice “haz”. Esta idea la ve perfectamente reflejada Nietzsche en las fiestas dionisiacas griegas, las fiestas destinadas a honrar a Dionisos (los romanos las llamarán “Bacanales”). En estas fiestas los griegos dedicaban un mes a “dejarse llevar”... se embriagaban con vino, con poesía, con teatro y dejaban que les poseyera el espíritu de Dionisos, es decir, se abandonaban a sus impulsos vitales. El vino y el ambiente hacían que los valores morales, la conciencia, los prejuicios se relajaran y saliese fuera lo verdaderamente vital, los impulsos realmente originales que hay dentro de cada hombre. Por eso también la vida es sensualidad, porque el impulso sensual y erótico sale cuando las barreras de los prejuicios caen.

-          Que la vida es creatividad significa que la vida está constantemente creando y recreando lo nuevo. La vida es constante creación. Si no, echemos un vistazo a la naturaleza, miremos la variedad de formas vitales que ha creado la vida y el incesante aparecer de “lo nuevo” constantemente. La vida se comporta como el mejor de los artistas, con una creatividad, una fuerza y una belleza inagotables.

            Pero junto a lo dionisiaco el espíritu griego desarrolla lo apolíneo. Apolo es, según Nietzsche, el dios intelectual, el dios de la medida y la moderación y el sentido, pero es sobre todo el dios de la armonía. Y sabemos, con poco que nos fijemos en el espíritu griego que los griegos son unos devotos de la armonía (entendiendo por armonía la perfecta relación entre las partes de un todo).

El espíritu griego, por esta razón, está dividido entre las tendencias dionisiacas y el alma apolínea: entre la desmesura y la armonía. Sería injusto decir que los griegos (incluso los presocráticos) son meramente dionisiacos. Mediante lo dionisiaco se puede entender la pasión poética, el éxtasis musical, la valentía, pero no se puede entender el arte geométrico, el refinado gusto por la medida, la filosofía, la moral de la mesura. Los griegos son el resultado de esta lucha entre lo apolíneo y lo dionisiaco: por una parte sus vidas expresan la aceptación del sin-sentido de la vida, de su fuerza, su pasión, su creatividad y se dejan llevar por ella. Pero por otra parte están dominados también por un deseo de encontrar el sentido, de poner límites, de hallar razones para todas las cosas: por esta razón inventan la filosofía, inventan (en cierto sentido) las matemáticas, y desarrollan el arte geométrico, el arte de la medida. El griego traduce su fuerza, su creatividad y su pasión (su Dionisos interno) en música, poesía o arquitectura, pero lo hacen siempre según principios de medida (su alma apolínea), creados por ellos mismos (la música según esquemas armónicos: jónico, dórico, frigio, lidio, mixolidio, eólico y locrio; la poesía según modelos métricos: los exámetros; y la arquitectura según medidas perfectamente geométricas.)

La realización más evidente de esta relación entre Apolo y Dionisos en el espíritu griego es la Tragedia (fundamentalmente la de Sófocles). En las representaciones teatrales se mezclan de manera evidente ambas tendencias: los personajes de la escena expresan de forma clara el espíritu apolíneo mientras que en el coro y en la música queda reflejado el modo dionisiaco. Las Tragedias griegas son la expresión de un héroe, fuerte y vital, que se ve arrastrado por las fuerzas vitales, ciegas e irracionales, pero esto no le hace negar la vida, sino afirmarla, aceptar trágicamente su destino.

Nietzsche ve en la aparición de Eurípides y fundamentalmente en la aparición de Sócrates una descompensación de esta relación equilibrada entre lo apolíneo y lo dionisiaco. Eurípides intenta eliminar en la tragedia el elemento dionisiaco en favor de lo apolíneo y transforma las representaciones en fábulas morales. Los héroes dejan de aceptar sus destinos, dejando e ser trágicos para ser abiertamente morales, se arrepienten de sus malas conductas y vuelven al redil de la buena sociedad. Pero es Sócrates el más perturbador de esta situación: Sócrates introduce una idea en el espíritu griego que permanecerá en la cultura europea por siglos y que significa la verdadera decadencia: la vida se puede entender y dominar racionalmente. Después, es Platón, según Nietzsche quien eleva esta idea a su máxima potencia situando la realidad en el mundo ideal y haciéndonos creer que todo lo relativo al cambio, a la pasión, a la desmesura, a la creatividad es imperfecto y decadente, cuando a ojos del alemán es la teoría de las ideas platónica la que es decadente.  

5. LA CRÍTICA DE LA MORAL: GENEALOGÍA DE LA MORAL.

Una de las críticas más demoledoras y profundas que hace Nietzsche es la que hace de la moralidad occidental, nacida precisamente de este impulso socrático-platónico. En la “Genealogía de la moral” Nietzsche investiga en los mecanismos psicológicos que están en el origen de los valores y, por tanto, de la moral. En esta investigación Nietzsche encuentra una idea muy original que va a tener una influencia decisiva en toda la filosofía posmoderna del siglo XX: la moral, y en especial la moralidad cristiana-occidental, es un falseamiento de la realidad orientado a dominar a los demás.

Para comprender vayamos a la situación que Nietzsche describe en su obra “Genealogía de la moral”. Nietzsche está hablando de la Grecia preclásica... ¿qué valores morales había en esta Grecia? Evidentemente los valores homéricos; el hombre fuerte, el hombre heroico es visto como un Aquiles o un Ulises: los dos son hombres fuertes, inteligentes que no rehuyen el combate y que se muestran orgullosos de su fuerza y de su estirpe. Si un griego se preguntase “¿qué es lo bueno?”, ¿Qué respondería?, seguramente le vendrían a la cabeza las figuras de Ulises y de Aquiles, se acordaría de los últimos ganadores de la Olimpiada o del gran rey Agamenón de Micenas: lo bueno corresponde entonces con lo fuerte y noble. Esta moralidad la denomina Nietzsche  moral de señores o moral aristocrática. Esta moral es una moral que afirma la vida; la vida como hemos dicho, es fortaleza, es creatividad, es desmesura. Y los héroes griegos expresan precisamente esto: fuerza, creatividad, tensión... pasión. Y lo hacen desde el sentimiento de su propia auto-afirmación. Los mismos juegos olímpicos son un ejemplo de esta moral: el ganador se enseñorea, muestra a todos su potencia y su fortaleza, se impone a través de su exuberancia y creatividad.

Sin embargo esta situación se ve trastocada con la aparición de Sócrates. Sócrates es, según Nietzsche, un hombre débil y resentido; no puede competir con los grandes hombres que lo aventajan en todo, son más creativos, más fuertes, más nobles, más valientes. Sócrates, consciente de su debilidad y desde un resentimiento va a elaborar toda una ser de mentiras destinadas a que el fuerte y noble se avergüence de su fortaleza. Va a elaborar una moral que invierte los términos: si hasta entonces fuerte, generoso, noble, orgulloso, exuberante, creativo eran sinónimos de bien y débil, humilde, caritativo, manso, temeroso, eran sinónimos de mal.... a partir de la inversión socrática va a nacer una nueva moral: la moral de los esclavos. Nietzsche la llama así porque la considera toda una revolución de los esclavos (para él Sócrates es un esclavo). Esta moral procede de un resentimiento contra la fuerza, contra la salud, contra el amor a la vida y el instinto creador.

Con Sócrates, el gusto griego se corrompe en favor de la dialéctica: un gusto más noble es vencido: con la dialéctica, la plebe prepondera. Antes de Sócrates, en la buena sociedad se rechazaban los procedimientos dialécticos, considerados como inconvenientes y comprometedores. Se prevenía a la juventud contra ellos. Las cosas honestas, como los hombres honrados, no llevan sus razones tan al alcance de la mano. Es indecente mostrar así los cinco dedos. Las cosas susceptibles de demostración son las de menos valor, precisamente. Cuando la autoridad forma aun parte de las buenas costumbres, donde no se dan «motivos» sino que se ordena, el dialéctico hace el papel de payaso. La gente no lo toma en serio. Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio: ¿que es lo que sucedió entonces?       El ocaso de los ídolos.

Según Nietzsche la moralidad occidental-cristiana nace con una voluntad de dominio por parte del débil hacia el fuerte. Ocurre que el débil tiene miedo de enfrentarse al fuerte con sus propias armas, las armas de la vitalidad ya que evidentemente perdería. Ahora bien, tiene una carta en su favor: la inteligencia.  Los débiles son más inteligentes, simplemente porque necesitan serlo, es su única baza en la batalla por la vida. El noble siempre vio en la inteligencia un lujo, algo accesorio, cuya exhibición era considerada de mal gusto. Por el contrario algo de locura, un cierto atolondramiento, cuando había que lanzarse a la batalla contra el enemigo era signo de gallardía y distinción.

Los débiles, los resentidos crean una moral que tiene como objetivo invertir los términos y conseguir que el fuerte tenga “vergüenza” de usar su fortaleza. Para poder imponer esta moral, los débiles crean toda una serie de justificaciones metafísicas destinadas a hacer abdicar a los fuertes de su fortaleza. Estas construcciones metafísicas son fundamentalmente la teoría de las ideas de Platón, y, según Nietzsche, su versión popular: el cristianismo (platonismo para el pueblo)

De todas formas, no podemos entender la victoria total del cristianismo sobre la moral noble si no consideramos otro factor: el pueblo judío. A menudo se han destacado las diferencias entre los judíos y los cristianos, pero según Nietzsche, esas diferencias se dan en un plano superficial, lo más destacable es precisamente lo contrario: la profunda afinidad y continuidad entre las dos religiones. Con Jesucristo, un judío,  el judaísmo vencerá definitivamente. ¿A quién? A Roma, que por aquel entonces encarnaba los ideales aristocráticos, aquellos que emanaban de la forma noble de valorar. Cuando, con Constantino, el cristianismo se convierte en la religión oficial del imperio, este se corrompe irremediablemente.

El cristianismo y el cristiano siente pudor por cualquier impulso vital que hay en él: se avergüenza de su sensualidad y de su deseo y reprime su sexualidad por considerarla pecaminosa, se avergüenza de su fortaleza de la que no se enorgullece llamándola “soberbia” y tachándola también como pecadora, su debilidad le impide soportar la ausencia de sentido y busca constantemente excusas y razones en dios y en la vida ultraterrena: “si algo malo me ocurre es porque me porté mal y ahora Dios me castiga por ello”: no es capaz de aceptar las fuerzas ciegas de la naturaleza que lo zarandean de un lado a otro. El cristiano (y mucho más aún el judío), según Nietzsche renuncia al mundo material bajo la promesa de un mundo mejor (el mundo de las ideas, el cielo) y de esta forma está renunciando a sí mismo y a todo lo bueno que hay en él.

El cristianismo introduce, además, un concepto terrible que consolida la tergiversación de todos los valores: el concepto de culpa. La culpa es el sentimiento de mala conciencia que tiene el hombre por tener “impulsos vitales”. Esta mala conciencia hace que el hombre descargue contra sí mismo toda esta impulsividad y se autoagreda en lugar de utilizar toda esa fuerza en expresarse a través del arte (por ejemplo). Pues algo está claro para Nietzsche: en todo cuanto esta vivo anida la voluntad de poder, de dominio. En los débiles también. Y si la voluntad de dominio no puede manifestarse exterior y saludablemente se vuelve contra uno mismo: el cristiano se siente culpable cuando cede a sus instintos, cuando responde de forma agresiva ante una ofensa... y vuelca toda su fuerza, toda la voluntad contra él mismo. Pensemos en la penitencia, el remordimiento, en la huida al desierto, en el ideal ascético, en la santidad, en el martirio... ¿qué es todo ello sino una violenta descarga de la voluntad contra uno mismo?   La voluntad de poder no se atenúa sino que se vuelve algo sucio, enfermizo; como no puede descargarse hacia fuera, se descarga hacia dentro.

La crítica de Nietzsche a la moral se resume en una idea: la moral occidental ha cambiado lo bueno por lo malo: lo bueno es la fuerza, la salud, los instintos, el orgullo, la creatividad, la voluntad de poder. Lo malo es la mansedumbre, le debilidad, el conformismo, la pasividad, la sumisión, la humildad. Sin embargo la moral occidental ha invertido los términos logrando que el hombre “bueno”, sea el humilde, el manso y el que se conforma con lo que tiene.

Esta es la crítica fundamental por tanto de Nietzsche a la moral occidental y al cristianismo en general: es una moral de la debilidad y de la enfermedad: VA EN CONTRA DE LA VIDA.

6. LA CRÍTICA AL CRISTIANISMO: EL ANTICRISTO.

En su “Zarathustra” Nietzsche escribe:

 “Me dan pena esos sacerdotes, me parecen prisioneros y marcados. Aquel a quién llaman redentor les cargó de cepos. ¡De cepos formados por falsos valores y palabras enloquecidas! ¡Ah si alguien pudiese redimirles de su redentor!”

Esta es justamente la finalidad que Nietzsche quiere lograr al escribir su “Anticristo”: redimir a los cristianos de su pesada losa. Para Nietzsche el cristianismo es una enfermedad ya que a lo que conduce es a hacer que el hombre renuncie a su verdadera naturaleza, a sus instintos. El cristianismo considera como pecado y como nocivo precisamente todos los placeres y valores apegados a lo terrenal. Considera pecado todo lo relacionado con una vida vigorosa y elige como ideal humano la mansedumbre, la obediencia, el ser un buen “borrego”. De hecho el cristianismo hace un tratamiento de “cordero” del ser humano, cordero que debe caminar según el sendero que le marca el pastor, es decir, el sacerdote.

            A pesar de esto, Nietzsche está cautivado por la figura de Jesucristo al que diferencia de “los cristianos”. De él dice que “es el hombre más noble”. Según Nietzsche los cristianos traicionaron la verdadera enseñanza de Jesús; éste nos mostró cómo hay que vivir:

“Lo que dejó en herencia a los hombres fue la práctica de la vida: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores, y ante toda la clase de calumnias y de escarnios, su comportamiento en la cruz (...) Las palabras dirigidas al ladrón en la cruz muestran el verdadero sentido del evangelio”.

            Cristo fue, para Nietzsche un espíritu libre que vino a enseñarles a los hombres valores elevados dignos de una moral aristocrática. Cristo viene a enseñar a vivir una vida arriesgada, a no tener por juez más que a uno mismo, a pasar por encima de los mercaderes del templo o del emperador de Roma cuando la voluntad lo exige. Cristo no se arrepiente de su vida ni siquiera cuando, frente a la muerte, puede elegir la debilidad, las excusas, pedir perdón, retractarse de lo dicho... él sigue adelante aún cuando el premio por su vida arriesgada es la muerte.

Sin embargo, esta enseñanza queda trastocada en la interpretación que Pablo hace de Jesús. El cristianismo es un invento de San Pablo.  Pablo, heredero de todos los resentidos y heredero de la moral de esclavos cambia su mensaje convenciendo a los cristianos de que es un mensaje de paz, de mansedumbre, de sumisión. Sin embargo no hay sumisión en las palabras de Jesús a los mercaderes del templo, ni ante Herodes o Pilatos: hay valentía heroicidad, arrojo, afirmación de sí mismo.

Durante el Renacimiento el cristianismo hizo un intento de recuperar el verdadero sentido de la enseñanza cristiana, tratando de hacer triunfar los valores aristocráticos y los nobles instintos. Estamos justamente en una época en que la iglesia se hace creadora, artista (la época de Cesar Borgia). 

 Sin embargo pronto apareció Lutero quién, en palabras de Nietzsche, llevaba consigo todos los instintos de sacerdote fracasado e indignado porque en la sede papal no encontró la humildad cristiana, sino un gusto refinado por el arte y una vida terrenal, es decir, vital. Lutero entonces volvió a restaurar la iglesia resentida, la peor de todas, la iglesia protestante. El credo protestante es el más puritano de todas las iglesias cristianas, aquel que más desprecia la vida y todo lo que le es propio.  Nietzsche lo sabe bien: su padre era pastor luterano y sus abuelos también. Su madre le insta a seguir los pasos de la familia, pero la opinión de Nietzsche respecto a Lutero no puede ser peor:  

 “Un monje alemán, Lutero, llegó a Roma. Este monje, que llevaba en su pecho todos los instintos de venganza de un sacerdote fracasado, se indignó en Roma contra el Renacimiento (...). Lutero vio la corrupción del papado, mientras que se podía tocar con las manos exactamente lo contrario: ¡en la sede papal ya no estaba la antigua corrupción, el peccatum originale, el cristianismo! ¡Estaba la vida! ¡El triunfo de la vida! ¡El gran sí a todas las cosas elevadas, hermosas y arriesgadas!... y Lutero volvió a restaurar la iglesia (...) ¡Ah, estos alemanes cuánto nos han costado!”

Las razones por las que Nietzsche condena el cristianismo se resumen en una sola: el cristianismo convierte lo valioso en pecado, y lo que no vale nada en un valor supremo. Es una religión de débiles y enfermos resentidos.

7. EL GRAN ENGAÑO DE LA GRAMÁTICA: SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO

 EXTRAMORAL.

            La tergiversación de la cultura fuerte y sana que representaba el mundo griego presocrático pudo ser pervertido y tergiversado gracias al lenguaje. Nietzsche considera que el lenguaje por su propia naturaleza es mentiroso. Esta es la razón por la que sus escritos no están hechos de la forma tradicional, con un lenguaje científico, sino que se presentan oscuros, llenos de metáforas y con un marcado tono poético: Nietzsche quiere escapar del falseamiento que el lenguaje hace de toda la realidad.

            ¿Cuál es esta tergiversación? ¿Cuál es la mentira del lenguaje? El lenguaje está formado por palabras, palabras que expresan conceptos. Siempre hemos creído que mediante las palabras somos capaces de expresar la realidad. Pero es precisamente esto lo que resulta completamente imposible. Fijémonos en la estructura de los conceptos (expresados en las palabras). Por ejemplo, el concepto “hoja”. Mediante esta palabra pensamos que representamos a todas las hojas del mundo ya que mediante ella podemos referirnos a cualquiera de ellas. Y sin embargo esta operación es mentirosa: el concepto “hoja” se refiere a realidades que en el lenguaje resultan iguales pero que en la realidad cada una de ellas es absolutamente individual y distinta y, además en constante cambio. La realidad es variedad infinita, creatividad, constante cambio y el lenguaje, sin embargo, es estático y finito. El lenguaje es, sencillamente un instrumento precario, insuficiente e inadecuado para expresar la realidad.          

 Sin embargo los filósofos, y en especial Platón, se olvidaron del carácter meramente instrumental de los conceptos y de su precariedad y los elevó a lo más real, las ideas del mundo ideal. El mundo es constante devenir y variedad infinita y sin embargo Platón lo falsea, inventa un mundo estático y finito y nos convence que es más real que la realidad misma. De esta forma no solamente se inventa un nuevo lenguaje, sino que se instaura un discurso hegemónico, el discurso verdadero, en contraposición al cual otros discursos, como mitos, fábulas, relatos… son considerados bellos, interesantes, sugerentes, paradójicos, estimulantes… pero no verdaderos. El cristianismo recibe la herencia platónica y acentúa las diferencias entre el “discurso verdadero” y otros relatos que no lo son. Con ello se pierde de vista un modo de estar en el mundo que había sido común en la Grecia antigua: el perspectivismo. El perspectivismo es el hecho de que la realidad puede ser entendida y explicada desde muchos puntos de vista, podríamos decir que infinitos puntos de vista ya que la vida tiene mil caras, es multiforme e inagotable.  

La sociedad griega era una sociedad perspectivista y por esta razón Nietzsche la valoraba más que la sociedad europea cristiana: los griegos tenían muchos dioses, cada uno mostraba un aspecto esencial del mundo, pero ni limitaba ni obstaculizaba los demás. El resultado es la multiformidad, la incoherencia y la variedad de los mitos griegos. A esto debemos añadir el que en Grecia no existía una casta sacerdotal que velara por la “corrección” de la interpretación. Por el contrario, la sociedad cristiana es monoteísta y, por lo tanto, monolítica: hay una única interpretación correcta, todo lo demás es falso y rechazable. En el caso del protestantismo la situación es si cabe peor: simplemente no hay interpretación, las escrituras se toman al pie de la letra. La superioridad de la religión griega no le viene de que sea más verdadera. En general, debemos dejar de valorar los discursos en términos de verdad o falsedad, la religión griega es mejor porque potencia los instintos vitales.

           Podemos decir, a pesar de que en sentido estricto no existe “el discurso verdadero” o “la perspectiva correcta”, que no todos los modos de hablar son iguales. De entre todos los lenguajes el poético es el menos falseador y el discurso filosófico-científico el más mentiroso de todos. Por una razón el lenguaje no trata de aprisionar la realidad, no trata de erigirse como “verdad”.  Los filósofos y científicos (Nietzsche está pensando en Platón) inventan los valores de “verdad” y “mentira” para atribuirle valor a las cosas. La verdad sería aquello que se sustrae del cambio, que es así de manera universal, permanente y necesaria, aquello que no puede no ser. Ningún científico y ningún filósofo aceptaría por verdad algo que ahora es de una forma y al instante siguiente es lo contrario. Y sin embargo como ya ha afirmado Nietzsche, en la realidad no existe nada que se sustraiga al cambio constante; en esto coincide con el “panta rei” de Heráclito. Por tanto, para poder hablar de “verdad” y “mentira” los filósofos y los científicos se ven obligados a inventar un mundo falso, un mundo ideal de realidades ideales: esto es precisamente el mundo de las ideas de Platón, el Yo matemático de Descartes, las leyes universales de la gravitación universal de Newton, el sujeto trascendental Kantiano. Todos ellos elevan el lenguaje de los conceptos a rango de “realidad verdadera” y al hacerlo inventan la mentira más grande jamás contada. Los discursos científicos, matemáticos, morales, filosóficos no son más que ficciones de la razón. La esencia de la verdad, dice Nietzsche, es la mentira.  Una mentira, en este caso extramoral, es decir no consciente e involuntaria, que descansa en la ilusión de suponer que nuestro lenguaje, nuestro conocimiento, refiere directamente las cosas.   

Los conceptos no sirven para captar la vida ya que la uniformizan y la congelan. Sin embargo la poesía no utiliza conceptos, palabras con un significado cerrado y definido, palabras que, como hemos visto, falsean la realidad. La poesía utiliza METÁFORAS. La metáfora tampoco es capaz de expresar la vida en su plenitud, en su variedad y su cambio, pero puede acercarse mucho. La metáfora poética puede mostrarnos las múltiples perspectivas de la realidad porque no está cerrada, definida como el concepto, sino que está siempre abierta a nuevas interpretaciones. La metáfora no se basa en ninguna causalidad lógica, no pretende ser objetiva, no pretende ser verdadera como el discurso lógico y científico.

Cuando el poeta afirma...

La vida rompe moldes, funda esquemas

De barrotes o alas,

De cenizas o incendio

Pero siempre nutridos de memoria.

En ella somos barro

Moldeado a dentelladas, hambre de convicciones entrevistas.

Y en la contradicción

Sustentamos, tal vez, la marchita tristeza.  

...no trata de erigirse como la verdad de lo que hay sino que se erige como el intento de un hombre por elevarse por encima de sí mismo y permite siempre una nueva perspectiva. Sin embargo el discurso lógico de la ciencia y la filosofía quiere convertirse en el único discurso, en la verdad absoluta de las cosas. Es en esta pretensión cuando falsea decididamente las cosas.

           Por esta razón las obras de Nietzsche, no tienen un esquema convencional ni utilizan un lenguaje científico. Muchas obras son colecciones de aforismos o de párrafos desconectados y en ocasiones son obras con un marcado carácter poético (por ejemplo su Zarathustra).

La crítica de Nietzsche del lenguaje se resume en una idea: el lenguaje es mentiroso porque congela una realidad que es puro cambio

8. EL ANUNCIO DE LA MUERTE DE DIOS: EL NIHILISMO

            En la tradición occidental y especialmente en la tradición cristiana Dios ha representado el origen, el destino y el sentido del mundo humano. Los europeos han puesto en la idea de Dios todo el sentido de sus existencias, la explicación de su origen y su destino final. Dios ha pasado a ser el fundamento de todo (esto se pone de manifiesto en filosofías como puede ser la de Descartes, por ejemplo).

            Dios es, según Nietzsche, la expresión máxima de la decadencia occidental. Es el símbolo máximo del desprecio por el mundo terrenal: Dios es, para los cristianos y los judíos el valor máximo, pero colocan el valor máximo fuera del mundo real porque desprecian la vida y todo lo real.            

 Sin embargo la idea de dios ya no está vigente: los hombres ya no creen en Dios. La historia de occidente es la historia de una degeneración, de una progresiva decadencia, decadencia que según Nietzsche con la ilustración llega a su máxima expresión. Los ilustrados elevan la ciencia y la razón al rango que antes ocupaba Dios, prescinden e él, se hacen ateos. Al respecto podemos tomar como ejemplo la famosa frase del científico ilustrado Laplace quien, al  ser preguntado por qué lugar ocupaba Dios en el sistema newtoniano del mundo responde “Dios es una hipótesis que no es necesario ser considerada”. Con la Ilustración acaece por tanto la muerte de Dios. “Dios ha muerto” anuncia Nietzsche en la Gaya ciencia, “los hombres lo han matado”:

            No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: “¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!”. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? - así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿Qué a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? (....)

 Nunca hubo un acto tan grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora” Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo son ellos los que lo han cometido.” Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó  en ellas su Requiem aeternan deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: “¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”.

            ¿Qué significa la muerte de Dios? Pues significa fundamentalmente el punto de máxima decadencia de la cultura occidental: el nihilismo.

            Los intérpretes de Nietzsche acostumbran a distinguir entre un nihilismo pasivo y uno activo a fin de salvar la coherencia de los escritos. Sabemos que nuestro autor no era amante de la lógica y la coherencia, aun así podemos entender por nihilismo la total y completa ausencia de sentido (nihilismo pasivo); el hombre post-ilustrado, el hombre moderno, el hombre actual, vive sin hacerse preguntas, sin buscar respuestas; su vida no es diferente a la de una planta que realiza la fotosíntesis. Su vida es pura inercia, puro conformismo, pura decadencia. No cree en nada y no hay nada sagrado a lo que rendirle culto o admiración. Nietzsche parece estar anticipando a través del concepto de nihilismo a cierto hombre muy actual: el hombre-masa. El hombre que vive enchufado a un televisor, sin pensamientos propios, sin inquietudes, sin problemas y sin riesgos, un hombre que no cree en nada salvo en el breve futuro del fin de mes y de los números bancarios. Esta es la significación del nihilismo: no creer en nada y no tener ningún motivo para hacer de uno mismo algo elevado.

            De todas formas en su obra fundamental “Así habló Zarathustra” podemos encontrar un uso distinto del mismo término. Anuncia Zarathustra que la humanidad en su devenir pasa por tres fases que pueden simbolizarse en tres imágenes: el camello, el león y el niño.

             El camello es un animal de carga, es animal manso y dócil que puede llevar una pesada carga: religión, valores, metafísica, ideas, moral, penitencia... etc. La época de plenitud del cristianismo se corresponde con esta fase.  La humanidad no pude soportar indefinidamente esta situación, es contra-natura, llegará un momento que , igual que un león, el hombre se manifestará en toda su fiereza y no habrá nada ni nadie capaz de contenerle, acabará con todo lo que hasta entonces se había tenido por seguro y sagrado. Es el momento de la filosofía del martillo: “para levantar un templo, hay que destruir un templo” Es el momento del nihilismo, pero ya no estamos hablando de una voluntad de nada, de un sentimiento decadente;  no, ahora se trata de un instinto, una voluntad de vida, que arrasará cuanto se le oponga (nihilismo activo). Es el momento del último hombre aquel que anuncia el advenimiento de una nueva era.  Finalmente llegará el momento del niño (del superhombre) caracterizado por la libertad, el juego y la creatividad: Es preciso construir un nuevo mundo, una nueva cultura y el punto de partida es el de la inocencia y alegría de un niño que no respeta ninguna regla impuesta desde el exterior: el juego genera de forma espontánea sus propias reglas, que en ningún caso hay que tomar demasiado en serio: siempre pueden ser cambiadas por otras más divertidas o emocionantes ( pero no más justas o verdaderas) 

 9. LA VOLUNTAD DE PODER. 

Con la muerte de Dios se acaba el gran error histórico que había hecho renegar al hombre de sus impulsos vitales más propios y del mundo terrenal imperfecto y cambiante en favor de un mundo ideal eterno, inmutable y perfecto. Esta muerte se traduce en un hecho incontestable: por todas partes surgen hombres y discursos diferentes. Los hombres, muerto dios, se buscan por todas partes nuevos ídolos: el estado, la ciencia, la raza, la justicia social... etc.  Con la muerte de Dios, se abre la veda para que cualquiera pueda hablar, cualquiera pueda arrojar su interpretación más o menos audaz sobre la realidad. Una consecuencia positiva de la decadencia de occidente es el regreso del perspectivismo: de nuevo, como en la Grecia antigua, no hay un discurso dominante sino una pluralidad de discursos y teorías que compiten entre sí por captar la atención y el asentimiento de los hombres.

            No es DIOS por tanto quién justifica los discursos y las teorías de los hombres sino la voluntad de poder de estos hombres mismos. Cada hombre lucha por imponerse, por hacer que su palabra, que su creación, que su voluntad prevalezca. La voluntad de poder es la voluntad de dominio que anima a todo ser vivo. Las plantas compiten entre ellas por alcanzar la luz del sol, las crías de un nidada por el alimento y la atención de su madre, los machos de una manada de ciervos por alcanzar una posición dominante, las hembras de la misma manada por captar la atención del macho...El hombre sano busca imponerse, busca hacer de sí mismo algo elevado que prevalezca y lo hace porque está vivo y este es el sentido de la vida: imponerse. Pero este es un juego trágico, porque lo que se convierte en una victoria, un poco más tarde se transforma en derrota: esta es la dialéctica de la vida, y por tanto ser fuerte y vital significa aceptar el juego, aceptar la tragedia y no rehuir el combate (pese a que el resultado sea siempre perder).

            Ahora bien ¿quién está dispuesto a hacer de sí mismo lo máximo? ¿Quién se atreverá a arriesgar la vida entera por afirmarse y por elevarse por encima de los demás? Y lo que es más hiriente ¿quién está dispuesto a esto sabiendo que va a fracasar? Solo uno está dispuesto: el superhombre.

 10 EL SUPERHOMBRE: EL ETERNO RETORNO Y EL SENTIDO DE LA TIERRA.

No todo en Nietzsche es crítica. Buena parte de su filosofía consiste en socavar los cimientos de la cultura occidental (la moral, la ciencia, la filosofía, el lenguaje... etc), pero el alemán también tiene una propuesta que hacer o si se quiere un anuncio, una presentación: el superhombre. El superhombre es el hombre que será capaz de volver a mirarle a la cara a la vida, que no se esconde en religiones o en filosofías de lo transmundano y que acepta jugar el juego que supone la vida. Así nos presenta Nietzsche al superhombre en el Zarathustra, uno de los textos más impactantes del alemán:

Cuando Zarathustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontró reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un volatinero. Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superhombre.  

El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y aun ahora es el hombre más mono que cualquier mono.

Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas? ¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!

El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, - una cuerda sobre un abismo.

Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.

La grandeza del hombre está en ser un puente v no una meta: lo que en el hombre se puede amar  es ser un tránsito y un ocaso.

Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado.

Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores, y flechas del anhelo hacia la otra orilla.

Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre.

(...)

Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: mas ese rayo se llama superhombre. –

¿Quién o qué es el superhombre? El superhombre es aquel que es capaz de aceptar la vida tal y como es: tanto en sus aspectos negativos y crueles como en lo que de maravilloso haya en ella. El superhombre es, por tanto, el SENTIDO DE LA TIERRA: el que es capaz de comprender la naturaleza última de la realidad y zambullirse en esta naturaleza.

Esta es la propuesta filosófica y vital de Nietzsche: la propuesta de un nuevo hombre: un hombre fuerte, vital, orgulloso de sí mismo, con poder y con voluntad de poder... ansioso de imponerse, de crecer, de exigirse lo máximo. Un hombre completamente contrario al hombre europeo del cristianismo: un hombre débil, sumiso, decadente, manso... etc.

            Una de las metáforas más bellas en las que Nietzsche explica como debe ser este nuevo hombre es la metáfora del ETERNO RETORNO. Con esta idea Nietzsche ofrece una visión cíclica de la realidad: todo, hasta lo más mínimo está condenado a la repetición, el universo estará eternamente repitiendo las mismas cosas, los mismos sucesos, las mismas alegrías que he experimentado ya, estas mismas palabras que repito ahora, mis llantos y risas las repetiré eternamente. Mucho se ha discutido sobre la verdadera significación de la metáfora del eterno retorno. Algunos autores hablan de un sentido cosmológico: dicen que realmente Nietzsche defiende que el universo es cíclico. Otros, con los que más coincide este texto, hablan de que esta figura es una metáfora que Nietzsche utiliza para expresar el grado de amor y de aceptación que el superhombre tiene para la vida. Donde más claramente se ve esto es en “Gaya Ciencia”; allí se ve al protagonista al que un genio le dice al oído “¿estarías dispuesto a repetir la vida una y mil veces?” a lo que contesta “¿es esto la vida? Pues sea”

            "Vamos a suponer que un cierto día o cierta noche un demonio se introdujera furtivamente en la soledad más profunda y te dijera: 'Esta vida, tal como tú la vives y la has vivido, tendrás que vivirla todavía otra vez y aun innumerables veces; y se te repetirá cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además, todo se repetirá en el mismo orden y sucesión... y hasta esta araña y este claro de luna entre los árboles y lo mismo este instante y yo mismo. El cierno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con él, corpúsculo de polvo'. ¿No te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así hablase? O puede que hayas tenido alguna vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderías: 'tú eres un dios y nunca oí nada más divino'. Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te transformaría como tú eres y acaso te aplastaría. Se impondría como la carga más pesada en todo tu obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso: '¿quieres que se repita esto otra -vez y aun innumerables veces?'. O ¿cómo tendrías tú que ser bueno para ti mismo y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar y sellar esto mismo eternamente?” (El gay saber).

             El sentido que tiene esta metáfora es el siguiente: ¿quién de nosotros en el momento más terrible de nuestra existencia, aquel en que el dolor y el desánimo nos invade contestaríamos afirmativamente a esta pregunta? ¿Quién estaría dispuesto a repetir por siempre el dolor más profundo? Sólo el que esté dispuesto es el superhombre. Esta es la medida de amor a la vida. La vida no siempre es dulce y agradable; la vida implica sufrimiento, dolor, desesperación, crueldad, violencia... y ante estos hechos preferimos mirar hacia otra parte, refugiarnos en la creencia de un dios o en el sueño de que un día esto dejará de ser así (progreso)...pero al hacerlo nos engañamos, nos falseamos, huimos de lo que somos. El superhombre mira a la cara de la vida, siente miedo, pero sigue adelante. Este es el superhombre: el que ama el mundo y ama su existencia con todo lo que ella conlleva. Ese es la principal enseñanza de Zarathustra: “todo lo que ha sido, es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la voluntad creadora añade: así quería que fuese, así quiero que sea, así querré que sea en un el futuro”.

           Como vemos en estas últimas palabras, el superhombre no se queda únicamente en un aceptar la existencia; el hombre de Nietzsche no es un estoico que acepta todo lo terrible que le pueda ocurrir y lo sufre con paciencia, no. El hombre Nietzscheano es PURA VOLUNTAD DE PODER. Acepta que la vida es cambio cruel, una ciega lucha de poderes contrario, pero también quiere ser él parte de la vida, también quiere zambullirse en la vida y ser él pura voluntad de poder. El superhombre en el que piensa Nietzsche es, sin duda el ARTISTA que se comporta como la vida misma: es creación y variedad. Busca crear lo nuevo constantemente y que sea su palabra y su obra la que llegue lo más arriba posible.

            Pero también es TRAGEDIA. Porque el que hace de su voluntad su destino, sabe que su destino es el de perecer. Por eso Nietzsche define al superhombre como TRÁNSITO Y OCASO. Tránsito en el sentido de que el superhombre nunca dice “hasta aquí he llegado” sino que es siempre un tránsito hacia algo mejor, es siempre exigencia personal, siempre voluntad de poder, siempre querer más. Pero es ocaso porque sabe que su destino es el ocaso, el crepúsculo, la muerte y que su voluntad se volverá ciega en el final. Sin embargo este destino no hace que le tiemblen las piernas sino que, desde su amor infinito a la vida, sigue adelante. El superhombre sabe qué es lo que apuesta a la hora de vivir: la vida. Y sabe también cuál será el resultado de su apuesta: perder. Por eso Nietzsche escribe que el superhombre es

 “Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse  (...) lo que en el hombre se puede amar  es ser un tránsito y un ocaso.

Y añade que éstos son

“Los que no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso” 

El superhombre es el “hombre del porvenir”. Incluso una buena traducción de la palabra alemana “ubermench” nos da ya la respuesta: la traducción correcta es la de ULTRAHOMBRE[3], es decir, el hombre que está “más allá”. El superhombre no es, por tanto, una realidad. Y por todos lados encontramos referencias en este sentido: “el hombre es la cuerda tendida entre el mono y el superhombre”, “el superhombre es una flecha lanzada al infinito”. El superhombre de Nietzsche no es una realidad, sino un horizonte, un destino, un porvenir. Y entendamos bien esto de por-venir: el superhombre debe ser siempre algo por llegar pero que nunca se hace patente, debe ser el intento de hacerse de cada hombre a sí mismo, desde su creatividad, su voluntad de poder y su fuerza, intento que, como hemos dicho se desfondará en el abismo.

            No cabe, por tanto, interpretaciones del superhombre en el sentido de que Nietzsche esté hablando de una raza superior; mucho menos pensar que este hombre pueda ser el “ideal ario” que años más tarde va a triunfar en Alemania. El Superhombre de Nietzsche es aquello en pro de lo que debemos trabajar; si se quiere un NUEVO IDEAL. Pero un ideal que trabaja a favor de la vitalidad, de la fuerza y del amor a la vida. No un ideal que castra, imposibilita, amansa y corrompe la vida.

            La mejor definición es sin duda la que da Nietzsche: EL SUPERHOMBRE ES EL SENTIDO DE LA TIERRA: tránsito y ocaso creación infinita y variedad infinita.

....un PORVENIR

.....un DESTINO

“Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la «hoja», una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero, por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es «honesto». ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente? preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial denominada «honestidad», pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de «honestidad». La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.”

F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

I. Cuestiones

1. Explique el/la alumno/a el significado de los términos: «concepto» y «arquetipo primigenio».

2. ¿Por qué concluye Nietzsche afirmando que la oposición que hacemos entre «individuo» y «especie» es antropomórfica? ¿Por qué esa distinción ni puede afirmarse ni puede negarse?

I. Redacción:

El lenguaje como sistema de metáforas según Nietzsche.

“Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su "conciencia de sí mismo". Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la "percepción correcta" --es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto-- me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar.”

F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

I. Cuestiones

1. Analice el alumno el concepto de "hombre" como "medida de todas las cosas".
2. Explique el alumno el razonamiento que conduce a Nietzsche a concluir: "la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la "percepción correcta" --es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto-- me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética"

I. Redacción:

La crítica de Nietzsche a la cultura occidental

Kant, heredero del racionalismo y del empirismo modernos, describió la mente de la Ilustración con una certera fórmula: Sapere aude, atrévete a saber, sin vanidad ni falsa timidez; y bajo esta consigna encontró un nuevo ca­mino. Dotado a la par de la aguda perspicacia del hombre de ciencia y de un profundo sentido de los valores morales y de la experiencia estética, creó y fundamentó una inédita manera de encarar los proble­mas filosóficos, cuyo resultado, el criticismo, culminó en una subversión del orden filosófico hasta entonces establecido. Su pensamiento es una indagación radical acerca de las posibilidades de la razón para hallar la respuesta a las tres preguntas que más interesan al ser humano: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? Kant muestra que si bien la razón teórica tiene sus límites, la razón práctica parece ir más allá de esos límites, abriendo el camino a la creencia racional.

1.            Relacionar las doctrinas filosóficas de Kant en el marco histórico, social y cultural en el que fueron planteadas.

2.      Reconocer los problemas filosóficos de la Filosofía Crítica y analizarlos en los textos de Kant.

3.      Analizar la importancia que las corrientes racionalistas y empiristas tuvieron en el pensamiento de Kant.

4.      Desarrollar técnicas de trabajo que nos permitan recoger, seleccionar y apreciar los textos más significativos del autor.

5.      Preparar y realizar debates sobre los principales problemas desarrollados en la unidad y los términos empleados en su análisis.

3.1. Contenidos Conceptuales

1. El criticismo kantiano
2. Los usos de la razón
3. El uso teórico de la razón

3.1.El problema de la metafísica.

3.2.Los juicios científicos

3.2.1.     Juicios analíticos a priori y juicios sintéticos a posteriori.

3.2.2.     Los juicios sintéticos a priori.

3.3.La Crítica de la Razón Pura.

a)     Estética Trascendental.

b)     Analítica trascendental.

c)      Dialéctica trascendental.

1. El uso práctico de la razón.

4.1.Éticas materiales y formales.

4.2.Éticas heterónomas y autónomas.

4.3.El imperativo categórico.

4.4.Los postulados de la razón practica.

3.2. Contenidos Procedimentales

1. Explicación y análisis de los conceptos y las cuestiones filosóficas que aparezcan en los textos        relacionándolas con las explicaciones teóricas.

2. Reconocer en las obras de Kant ideas y pensamientos vigentes en la actualidad.

3. Realizar comentarios de texto y disertaciones.

4. Establecer algún tipo de debate sobre los distintos temas estudiados a lo largo de la unidad.

3.3. Contenidos Actitudinales

1. Adquirir capacidades para comprender el valor histórico de la reflexión filosófica de Kant.

2. Fomentar los hábitos de reflexión sobre las opiniones, posiciones filo­sóficas o creencias y establecer relaciones entre ellas.

3. Adoptar estrategias y métodos de trabajo que vayan mejorando la capacidad intelectual del  alumno.

4. Desarrollar una actitud tolerante tanto con los compañeros como con la profesora.

Distinguiremos entre dos tipos de sesiones. Por un lado, las sesiones teóricas en las que se explicará la materia que se presenta en el ANEXO I. El alumno podrá participar en ellas planteando cuestiones o problemas, además, en éstas se irán comentando los textos que guardan una relación directa con la explicación teórica y que en esta unidad es Introducción y Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura. En castellano: Traducción P. Ribas.

Por otro lado, tendremos las sesiones prácticas, en las que se llevarán a cabo las actividades que se verán en el siguiente apartado.

4.1. Actividades

• Disertación (los alumnos la realizarán en sus casas): Ciencia y Metafísica.
• Comentario de texto: se adjunta en el ANEXO II.
• Debates. Versará sobre cuestiones tratadas en la unidad que hayan suscitado un especial interés, como por ejemplo: ¿Con quién estáis más de acuerdo con Descartes, Hume o Kant?
• Sesiones audiovisuales. Veremos la película El pacto de los lobos. Christophe Gans. Francia, 2001.
• Lecturas optativas. El siglo de las luces. Alejo Carpentier, Alianza Editorial.
• Actividades Interactivas: http://www.cibernous.com/autores/kant/index.html

1)     Test de autoevaluación sobre Teoría del Conocimento

2)     Juego de responder preguntas

4.2. Transversalidad        

El estudio del siglo XVIII, en el que se desarrolla la obra de Kant y su propio proyecto filosófico, nos sirve adecuadamente para trabajar algunos valores transversales con los alumnos: la confianza en el progreso de los ilustrados, el valor que dieron a los temas educativos y las actitudes antidogmáticas que mantuvieron nos pueden ayudar a destacar la importancia de los valores de la confianza en la fuerza de la razón y de la educación para mejorar la sociedad y en la actitud de la tolerancia como respuesta a toda forma de dogmatismo. La posición crítica de Kant ante las posibilidades y los límites de la razón nos puede servir para ensalzar los valores huma­nos de la convivencia y el diálogo como método racional de alcanzar la verdad.

Nos parece conveniente establecer puentes de trabajo en común con las asignaturas siguientes: la asignatura de Historia para conocer la situación histórica, social y política del siglo XVIII y cómo la Ilustración fue ese movimiento cultural en el que se insertó Kant y en el que, con distinta intensidad, se fueron implicando los países europeos. Se pueden establecer, asimismo, líneas de colaboración con los Departamentos de Ciencias y de Matemáticas para trabajar la importancia que Kant dio a estas disciplinas en la Crítica de la Razón Pura. Asimismo, con el Departamento de Religión, con el fin de analizar las vivencias religiosas pietistas en las que fue educado Kant y el enfoque que la religión alcanzó en el siglo XVIII.

4.3. Recursos

• http://www.e-torredebabel.com/
• http://www.cibernous.com
• Historia de la Filosofía (Copleston). Volumen 6. De Wolff a Kant. Barcelona, Ariel, 1972.
• La filosofía de Kant, GARCÍA MORENTE, M. en Obras Completas, Madrid-Barcelona, Fundación Caja de Madrid-Anthropos, 1986, I/1, pp. 123-284.
• El pacto de los lobos. Christophe Gans. Francia, 2001.
• El siglo de las luces. Alejo Carpentier, Alianza Editorial.
• Introducción y Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura. En castellano: Traducción P. Ribas.

4.4. Temporalización

            A cada unidad le corresponden 6 sesiones. La forma de dividirlas será la siguiente:

-          Sesión 1: Sesión teórica, explicación de la profesora.

-          Sesión 2: Sesión teórica. Se dejará una parte de la clase para que los alumnos comiencen a hacer el comentario de texto que finalizarán en sus casas.

-          Sesión 3: Sesión práctica: una parte se dedicará al debate y en el resto se comenzará a ver la película.

-          Sesión 4: Película.

-          Sesión 5: Actividades Interactivas y resolución de dudas.

-          Sesión 6: Examen

Se seguirán los criterios generales expuestos en el apartado 6 pero concretamente en esta unidad se valorará que el alumno sea capaz de:

1.      Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico, adquirido a lo largo del desarrollo de la unidad.

2.      Relacionar los problemas filosóficos estudiados con las principales condiciones socioculturales de la sociedad ilustrada.

3.      Situar correctamente dentro de la historia de la filosofía a Kant y poder señalar el por qué de su importancia.

4.      Exponer, de modo claro y ordenado, las líneas principales de los proyectos filosóficos de Kant.

5.2. Instrumentos de Evaluación

-          Revisión del cuaderno de clase.

-          Realización de las actividades interactivas

-          Examen (ANEXO III)

-          Adecuación pregunta/respuesta.

-          Corrección formal y ortográfica.

-          Capacidad de síntesis.

-          Capacidad de definición.

-          Capacidad de argumentación y razonamiento.

-          Participación en las actividades de clase de forma ordenada.

-          Actitud.

5.3. Valoración

a)     El 80% de la nota final de la unidad corresponderá al examen.

b)     El 20% a las tareas  realizadas en clase y en casa. Será en este apartado donde se califique la actitud del esfuerzo por realizar adecuadamente las tareas y el adecuado comportamiento de cara a los compañeros y a la profesora. Aquel alumno que con su proceder dificulte la correcta marcha de las clases suspenderá este apartado y consecuentemente, la unidad.

ANEXO I. TEORÍA

1. EL CRITICISMO KANTIANO

La filosofía kantiana entra dentro del proyecto ilustrado de una crítica a la misma razón. Kant pretende establecer cuáles son los límites y las posibilidades de nuestro conocimiento, único medio por el que el hombre podrá alcanzar su mayoría de edad, librándose de todas las tutelas, oscurantismos y supersticiones.

Esta autocrítica de la razón intenta resolver los antagonismos a los que habían llegado las anteriores concepciones antropológicas y epistemológicas que, según el filósofo, pueden unificarse en dos posturas divergentes:

-          El dogmatismo racionalista, inaugurado por Descartes y cuyo máximo exponente en aquel momento era Wolf y su escuela, pretendían obtener la certeza a partir de ideas y principios innatos de la razón deducidos acríticamente, rechazando el valor del conocimiento que aporta la experiencia.

-          El escepticismo o el empirismo radical de Hume que, reduciendo todo el ámbito del conocimiento a la experiencia, había imposibilitado la obtención de certezas universales y necesarias en el ámbito de las ciencias no formales (física, ciencias naturales, etc.), quedando sumergido todo ello en la mera probabilidad y contingencia.

El criticismo kantiano supone un intento de conciliación y superación de ambas posturas, el racionalismo y el empirismo: aunque todo conocimiento ha de provenir de la experiencia, sin embargo no todo conocimiento se agota en ella, ya que si no, no obtendríamos nunca certezas con carácter universal y necesario.

2. LOS USOS TEÓRICO Y PRÁCTICOS DE LA RAZÓN

Kant compartió los presupuestos que caracterizaron al movimiento ilustrado. Es la razón la instancia suprema y la ausencia de racionalidad la responsable de todos los males del pasado, de nuestra minoría de edad. Ello implica la idea de un progreso de la humanidad que se hace posible gracias la autocrítica de la propia razón. Ésta, desde sí misma, ha de responder las siguientes preguntas:

¿Qué puedo conocer?

¿Qué debo hacer?

¿Qué me cabe esperar?

Estas preguntas, que sintetizan la labor de toda filosofía en la pregunta ¿Qué es el hombre?, responden a distintos usos de la razón.

En su uso teórico, la razón se dirige a aquello que puede conocer, ya sea científica como metafísicamente. El uso teórico de la razón responde a la primera pregunta ¿Qué podemos conocer?

Se trata de determinar la estructura de todo conocimiento en general, fundamentalmente del conocimiento científico.

En su uso práctico la razón ha de determinar los principios que rigen nuestros comportamientos y todas aquellas acciones en las que intervenga la libertad. Este uso responde la segunda pregunta ¿qué debo hacer?

La razón humana, en sus distintos usos, se estudia desde una perspectiva trascendental o crítica. Es decir, interesan las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, así como el establecimiento de sus propios límites. El desarrollo del método trascendental se encuentra en las tres críticas kantianas: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón pura práctica y Crítica del juicio.

3. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

3.1. El problema de la metafísica

En la Crítica de la razón pura, Kant aborda el problema de la posibilidad y los límites del conocimiento. En esta obra se estudia la razón humana en su uso puro, esto es, la razón desligada de la experiencia, sin importar su aplicación a los conocimientos empíricos.

Sabemos y tomamos por cierto que hay un tipo de conocimiento que denominamos científico, el cual tiene como característica fundamental la universalidad y la necesidad de sus juicios. Sabemos que las matemáticas y la física son ciencias pero, ¿podemos decir lo mismo respecto a metafísica? ¿Es la metafísica una ciencia?
”La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia mediante meros conceptos (no como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en  donde, por tanto, la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien, ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la Naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si sólo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes?” (Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura)

Vemos así, esbozado en este texto, el problema en que se hallaba sumida la metafísica en tiempos de Kant.

La metafísica racionalista wolfiana, fundamentada en el principio de contradicción, era elaboraba a partir de conocimientos que no dependían de la experiencia, es decir, la metafísica era un saber construido a priori, por la razón.

Esta postura dogmática contrasta con la crítica a la metafísica que hizo Hume, autor que, según Kant le despertó de su sueño dogmático. Para este empirista radical, la metafísica solamente contiene ideas que no tienen un correlato en ninguna impresión, y por lo tanto, no existe ni tiene validez como ciencia.

Kant se encontró con el problema de dilucidar si la metafísica era o no una ciencia. Por lo tanto, en la Crítica de la razón pura Kant se esforzará por resolver no sólo el problema de las condiciones de posibilidad y límites del conocimiento científico, sino que también tratará de responder a la pregunta ¿Es la metafísica una ciencia o podría convertirse en tal? Veámoslo.

3. 2. Los juicios científicos

Saber si la metafísica es o no una ciencia implica que, previamente debemos determinar cuáles son las características específicas que hacen que un conocimiento pueda ser denominado científico.

Como sería una tarea sobrehumana analizar todos y cada uno de los conocimientos científicos que poseemos y, como sabemos que todo razonamiento se compone de juicios, Kant intenta primero saber qué tipos de juicios utiliza el conocimiento científico y qué características fundamentales tiene.

Convenimos todos en que para que un juicio pueda ser considerado científico debe cumplir, como mínimo, estos dos requisitos:

1.      Los conocimientos que aporte deben ser universales y necesarios, esto es: su validez debe demostrarse siempre y en cada caso y, por otro lado, no pueden ser de otra manera). Esta característica determina que estos conocimientos no pueden provenir de la experiencia.

2.      Dichos juicios han de ir más allá de lo evidente y consabido, aumentando nuestros conocimientos gradualmente.

3.2.1. Los juicios analíticos y sintéticos

Kant hace una distinción entre juicios dependiendo de la relación que mantiene el predicado de la proposición con el sujeto. Así podemos establecer dos clases de juicios:

a) Juicios analíticos (A es B).

Son aquellos en los cuales el predicado (B) está incluido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: La pelota (A) es redonda (B). La noción de redondez se infiere directamente y se halla implícita en el sujeto "pelota". Desde luego, no hay pelotas cuadradas.

En estos tipos de juicio, es suficiente examinar detenidamente el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente.

Otros juicios analíticos serían: todos los cuerpos tienen extensión, el todo es siempre mayor que la parte y un triángulo tiene tres ángulos.

Estos juicios son explicativos, es decir, explican lo que ya estaba implícito (tres ángulos) en la noción misma de sujeto (triángulo). Por este motivo, los juicios analíticos no amplían nuestros conocimientos ni nos permiten averiguar nuevas verdades.

Esta obviedad de los juicios analíticos es la que proporciona que los conocimientos que aporta sean siempre universales y necesarios. A nadie se le ocurriría pensar un triangulo que tuviera más (o menos) de tres ángulos, ni tampoco jugar al tenis con una pelota que no fuera más o menos esférica.

De todo esto se deduce otra cosa importante que ya no depende de la relación del sujeto con el predicado: los juicios analíticos son siempre a priori, esto es: son juicios cuya validez podemos establecer con total independencia de la experiencia. La noción misma de triángulo implica necesariamente el tener tres ángulos, y no tenemos que dibujar todos los posibles triángulos existentes para comprobarlo.

b) Los juicios sintéticos (A es B).

Son aquellos cuyo predicado (B) no está contenido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: la pelota (A) es azul (B). El predicado azul no se infiere directamente con sólo pensar en el sujeto pelota. Pare saber esto, tendremos que ver concretamente ésa pelota que, de hecho, es azul.

Otros ejemplos de juicios sintéticos son los siguientes: los maoríes pesan más de 120 kilos o a ningún segoviano les gusta la Coca-Cola. Suponiendo que estas afirmaciones fueran ciertas, su verdad habría que comprobarla a través de la experiencia, ya que la noción de sujeto maorí, incluye únicamente el lugar donde ha nacido el sujeto y no da información alguna sobre su peso, altura, gustos o creencias.

Vemos que los juicios sintéticos sí amplían y aumentan nuestros conocimientos (analíticamente sabía que la pelota es redonda, pero ahora que la he visto sé algo nuevo sobre ella: que es azul, de plástico, mate, y que tiene un diámetro de 15 cm.). A esta propiedad de los juicios sintéticos de ampliar nuestros conocimientos la denominó Kant extensión. Los juicios sintéticos son extensivos.

Por lo que hemos visto podemos deducir otra cosa más: estos juicios son a posteriori, es decir, su verdad es conocida a partir de la experiencia: para saber si a los segovianos les gusta o no la Coca-Cola no tendremos más remedio que ir a visitarlos. Pero los juicios sintéticos a posteriori no son universales y necesarios: sucede que la pelota es azul y de plástico, pero esta verdad es contingente y particular. El dueño de la pelota podría pintarla o darle tanto uso que su color acabara siendo indeterminable. Respecto al caso de los maoríes podría darse el caso excepcional de que uno de ellos fuese muy flaco y por lo tanto jamás pesara esos 120 kilos de rigor.

Los conocimientos aportados por la experiencia están sujetos a todo tipo de modificaciones y excepciones que impiden que podamos asegurar su necesidad y universalidad: existe la posibilidad de que lo que ha venido sucediendo de una manera no vuelva a suceder así en un futuro. Quizás un día los segovianos cambien el buen vino por la Coca-Cola.

3.3.  Los juicios sintéticos a priori

Ya hemos visto que atendiendo a su inclusión o no en el concepto de sujeto, los juicios podían ser analíticos y a priori y sintéticos a posteriori.

Hasta aquí no se puede decir que Kant haya hecho algún descubrimiento original. Los juicios analíticos son las relaciones de ideas de Hume, y los juicios sintéticos, las cuestiones de hecho.

Pero, si esto fuera así, las ciencias no cumplirían los dos requisitos anteriormente mencionados: el tener un carácter universal y necesario y, además aumentar nuestros conocimientos. Debe haber algún tipo de juicio que cumpla estas dos condiciones.

Como prueba, Kant aduce el siguiente ejemplo: la proposición la recta (A) es la distancia más corta entre dos puntos (B) no es un juicio analítico a priori ni sintético a posteriori.

No es analítico porque el predicado (distancia más corta entre dos puntos) no está incluido en la noción de sujeto (recta). Nada hay en la noción de recta que implique distancia alguna.

Tampoco es un juicio sintético a posteriori, porque es evidente por sí mismo que entre dos puntos la distancia más corta será la línea recta. No hay que acudir a la experiencia para demostrar la verdad de la proposición.

La universalidad y necesariedad de esta proposición es también evidente. No hay excepción posible, ni es una cuestión de hecho meramente probable. Tanto hoy como en un futuro lejano, la distancia más corta entre dos puntos será la línea recta. Por lo tanto, esta proposición no es a posteriori.

Entonces ¿qué clase de juicio es esa proposición?

Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos.

Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y, por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.

A continuación mostramos un esquema de todos los tipos de juicios que admite Kant:

Kant pretende acabar de una vez por todas con el radicalismo empírico y escéptico de Hume, que terminó por desechar como científicos los conocimientos de la física y de las demás ciencias de la naturaleza.

Para Hume, los juicios de la física eran cuestiones de hecho meramente probables.

Kant afirmará que los juicios de la física son sintéticos a priori, y, por lo tanto, aun siendo independientes de la experiencia, no por ello carecen de validez universal y necesaria.

3.4. La Crítica de la razón pura: Estética trascendental

En la obra Crítica de la Razón Pura Kant hace un análisis trascendental del conocimiento: cúales son las condiciones de posibilidad de todo conocimiento científico.

Ya hemos visto que los únicos juicios que pueden fundamentar la ciencia son los juicios sintéticos (extensivos) a priori (universales y necesarios)

La posibilidad de la ciencia supone la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Por eso, la pregunta fundamental de la crítica de la razón pura será ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

La tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? (C.R.P., Introducción, VI.)

Esto enlaza con el problema fundamental que Kant se había propuesto resolver: la posibilidad de la metafísica como ciencia. ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

Kant basará su teoría del conocimiento en distintas funciones o facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Cada una de estas facultades se corresponde con un apartado de la Crítica de la Razón Pura:

-          Estética trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas? Se hace una crítica a la sensibilidad y se fundamentan las matemáticas al descubrir las formas puras a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo.

-          Analítica trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Se hace una crítica del entendimiento y se fundamenta la física al descubrir las formas puras a priori del entendimiento: las categorías.

-          Dialéctica trascendental: responde a la pregunta ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? En ella se demuestra la imposibilidad de una metafísica como ciencia.

B. El “giro copernicano” de Kant

La forma que Kant va a emplear para responder a esta pregunta      (¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?) va a ser completamente nueva en la epistemología moderna. La respuesta de Kant supone lo que en tantas veces se ha dicho y así lo llamó el propio Kant: un giro copernicano. Recordemos que Copérnico para encontrar un sistema que funcionase en el nivel de la observación se preguntó si lo que en realidad ocurría no era que el sol girase en torno a la tierra, sino que la tierra giraba alrededor del sol. Lo mismo va a hacer Kant pero en el nivel del conocimiento. Hasta Kant se pensaba, que conocer era una actividad en la que el sujeto se adaptaba al objeto. Esto significa: consideramos generalmente que el objeto posee unas cualidades que le pertenecen a él (una figura, un color, determinadas propiedades) y que para conocerlo nosotros debemos adaptarnos a él, aprehenderlo a través de nuestros sentidos. Para ello necesitamos, evidentemente, un conjunto de aparatos sensoriales adecuados a las características de estos objetos (no podríamos conocer el color de un objeto si no tuviésemos, por ejemplo, ojos). Por tanto, nosotros debemos adecuar nuestra dotación cognoscitiva al objeto en cuestión. Kant, igual que Copérnico antes, va a darle la vuelta a esta concepción y va a suponer que es el objeto el que debe adaptarse a nuestras estructuras cognoscitivas  y no al revés. La idea no sería, entonces, la de que podemos ver los colores de las flores y del cielo estrellado por encima de mi cabeza porque tenemos unos ojos que me permiten hacerlo, sino al contrario... las flores y el cielo estrellado presentan esa luminosidad y esos contrastes porque yo tengo ojos para mirarlas. La idea es clara ahora: hay cualidades en las cosas, que no están en las cosas, sino que están en mi forma misma de conocer; son cualidades que los objetos deben cumplir en el acto de conocer, si es que quiero conocerlos. Los sentidos nos proporcionan únicamente “datos” pero estos datos se ordenan, estructuran y adquieren ciertas “cualidades” por la acción misma del sujeto que conoce. A estas leyes o estructuras cognoscitivas, presentes en el sujeto, Kant las va a llamar elementos trascendentales del conocimiento.

C. El concepto de “trascendental” 

“Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupe en general no de los objetos, sino de nuestra forma del conocimiento de los objetos, en tanto en cuanto este sea posible a priori."

Por “trascendental”^[7] Kant entiende “los elementos a priori en el conocimiento”. Sabemos qué significa ya “a priori”, previo o anterior a la experiencia. ¿Cuáles son los elementos a priori en el conocimiento? Pues son aquellos elementos que son previos a todo acto de conocer y que posibilitan el acto de conocer. Éstas son las “formas de conocer del sujeto”, las formas que todo conocimiento debe adoptar para poder ser conocido. Estas formas no pertenecen al objeto sino que pertenecen al sujeto. 

Digamos que el conocimiento sigue el siguiente proceso: los sentidos nos proporcionan datos de la realidad, pero estos datos en sí no son cognoscibles, necesitan tener una forma determinada, esta forma la pone el sujeto y son las formas trascendentales de la sensibilidad. Posteriormente, después de conocido el objeto, pensamos estos conocimientos, y en este caso ocurre lo mismo, para poder pensar un conocimiento sensible, éste debe adoptar cierta forma, organizarse de cierta forma conforme a las estructuras del pensamiento del sujeto. Éstas serían las formas a priori del entendimiento, las estructuras trascendentales del entendimiento. 

Las estructuras trascendentales del conocimiento son universales, están de la misma forma en todos los sujetos, por esta razón cualquier conocimiento de cualquier sujeto debe cumplir estas formas trascendentales.  

Van a ser estas formas trascendentales o condiciones subjetivas del conocimiento las que hagan posible los juicios sintéticos a priori en las matemáticas y la física.  A su vez, el análisis de los juicios sintéticos  a priori nos determinará qué tipo de conocimiento es ese que llamamos “ciencia”.  Finalmente obtendremos una visión general de lo que es el conocimiento humano, de cuales son sus posibilidades y su límite.  Este, y no otro, es el objetivo de la Crítica de la Razón Pura.

2.3.2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA 

En la Crítica de la Razón Pura lleva a cabo Kant el análisis  de las estructuras trascendentales del sujeto. Divide este análisis en tres partes, cada una de las cuales dedicada al estudio de otras tantas facultades que , según Kant, configuran la estructura cognitiva del ser humano:

·      Estética trascendental: analiza las condiciones subjetivas a priori de la sensibilidad: las condiciones subjetivas que hacen posible el conocimiento sensible.

·      Analítica trascendental: analiza las condiciones subjetivas o trascendentales del entendimiento. Es decir, las condiciones que hacen posible que podamos  conocer a partir de los sentidos.

·      Dialéctica trascendental: analiza las condiciones subjetivas de la razón, es decir, las estructuras trascendentales que permiten que podamos razonar.

En las dos primeras partes se contesta a la pregunta sobre cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática y en la física respectivamente, y en la última se  pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la metafísica.

A. ESTÉTICA TRASCENDENTAL. Las condiciones a priori de la sensibilidad:

espacio y tiempo

Según Kant, todo conocimiento está formado siempre por la síntesis de dos elementos: un elemento empírico, (que aporta la información sobre el mundo) y un elemento a priori, trascendental, que sirve para estructurar ordenar y dotar de sentido a los datos empíricos. Podríamos hablar de una materia y una forma del conocimiento. La materia sería el elemento empírico mientras que la forma sería el elemento a priori, trascendental o subjetivo. Hay, por tanto, un elemento que pone el objeto (materia) y otro elemento que pone el sujeto (la forma).

En la “Estética trascendental” Kant analiza el conocimiento sensible mostrando que este conocimiento es una síntesis: por un lado los datos que aportan nuestros sentidos, las impresiones: colores, olores, temperaturas... etc; y por otro la estructura y el orden, las condiciones a priori de la sensibilidad. ¿Cuáles son estas formas a priori de la sensibilidad? el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo no son cualidades reales del mundo, algo que tenga realidad fuera de nosotros, sino que son formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras. Así toda intuición sensible está sometida a las formas a priori del espacio y el tiempo.

            No son impresiones particulares, es decir, no son datos que nos suministran los sentidos, son la condición necesaria de toda impresión debe cumplir para que podamos conocerla; como tal condición, no es algo que lo ponga el mundo, sino algo que pone el sujeto. Podemos pensar un espacio sin nada, pero no la ausencia de espacio; podemos pensar que nada ocurra en el tiempo, pero no la ausencia misma del tiempo. Esto es así por que el espacio y el tiempo no son propiedades del mundo, sino que son la estructura, el marco ineludible en el cual inserto las impresiones. 

Son estructuras según las cuales y en las cuales se da toda intuición sensible, por ello son formas.  Son a priori, pues no proceden de la experiencia, sino que la preceden. Por ello son las formas a priori de la sensibilidad, también denominadas por Kant intuiciones puras.  Son puras ya que están vacías de contenido empírico. Y son intuiciones de la sensibilidad, no conceptos del entendimiento: los conceptos son aplicables a una multitud de individuos, mientras que las intuiciones son únicas; existe un espacio y un tiempo. Eso sí, no un espacio y un tiempo objetivo como planteaba la física newtoniana, sino un espacio y un tiempo humano, en el sentido de que  pertenecen a nuestra naturaleza, son las formas puras de nuestra sensibilidad ( otras especies animales viven en otro espacio y en otro tiempo pues su sensibilidad es diferente) 

Las intuiciones sensibles son el resultado de un proceso, una actividad de integración por parte del sujeto: por un lado las impresiones que nos suministran nuestros sentidos, por otro, las intuiciones puras. De tal forma que como Kant señala el conocimiento no es algo pasivo, ni siquiera en su fase más elemental: el conocimiento sensible.

Los juicios sintéticos a priori en las matemáticas.

En las formas a priori de la sensibilidad se funda la posibilidad de los juicios sintéticos de la matemática. Por una razón  simple: la matemática (aritmética o geometría) es una ciencia que versa sobre el espacio ,la geometría, y sobre el tiempo ,la aritmética.  Parece claro que la geometría es una ciencia que tiene por objeto el espacio^[8], pero....¿en qué sentido la aritmética es la ciencia del tiempo? Kant responde que la aritmética tiene por objeto los números y un número no es más que un elemento de una secuencia temporal (por ejemplo, el 3 es solamente el número que va después del 2 y antes del 4) 

Los juicios de estas ciencias son universales por la razón clara de que las leyes espacio-temporales son universales ya que son leyes previas a todo conocimiento sensible: cualquier conocimiento, aquí o en el rincón más remoto del universo, ahora o en cualquier momento, respetará estas leyes, ya que se organiza y estructura conforme a ellas. Y además de ser juicios universales, serán juicios extensivos, es decir, ampliarán mi conocimiento del mundo, el predicado no está contenido en el sujeto y, por tanto, me suministran información sobre el mundo que yo puedo conocer. 

Con un ejemplo esto quedará más claro: si digo “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” éste es un juicio sintético ya que el sujeto no está contenido en el predicado y es un juicio, cuya verdad  yo conozco a priori ya que no necesito comprobarlo, se que se cumple siempre. ¿Por qué? Porque el espacio no es una impresión sino una intuición pura que me es dada de forma a priori, y, por tanto las leyes del espacio, es decir, las leyes de la geometría, también tienen un carácter a priori.

Pero no sólo los juicios de la geometría son juicios sintéticos a priori, también los de la aritmética, y esto es algo que no esta tan claro.  Pongamos por ejemplo el juicio “3+2=5”. Si le preguntáramos a un filósofo, ya sea racionalista o empirista, en el supuesto de que utilizasen la terminología kantiana, nos diría que se trata de un juicio analítico a priori, pues el sujeto es idéntico al predicado:  es lo mismo “ 3+2” que “5”.  Sin embargo Kant sostiene que se trata de un juicio sintético ( su carácter a priori no se discute). Sus razones son las siguientes: por un lado el concepto “5” no es idéntico a “3+2”, puesto que también puede llegarse al mismo número a partir de otras operaciones aritméticas ( “4+1”, por ejemplo); por otro su carácter sintético se ve oscurecido porque se trata de una operación muy sencilla, si yo preguntara, por el contrario, ¿Cuál es el resultado de la operación “3455+875-74 /25” la respuesta ya no sería inmediata, necesitaría hacer operaciones, y esto es así porque no se trata de un juicio analítico ( si así fuera su resultado sería evidente), sino sintético. Así pues los juicios de la aritmética son juicios sintéticos a priori.

B. ANALÍTICA TRASCENDENTAL: las categorías o conceptos puros del entendimiento. 

El entendimiento es la facultad de juzgar.  Mediante los sentidos percibimos cosas, ahora bien percibir algo no significa comprenderlo. Es en el entendimiento donde vamos a  comprender las intuiciones que nos suministra nuestra sensibilidad y la comprensión se manifiesta a través de los juicios. 

Para juzgar necesitamos conceptos, el juicio más elemental sería relacionar una intuición con un concepto, por ejemplo, “esto es una mesa”.  La función de los conceptos es la de sintetizar la multiplicidad de intuiciones que nos suministra nuestra sensibilidad.  Supongamos que estamos viendo un objeto sensible, una mesa o una ventana; nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones en un espacio (aquí) y en un tiempo (ahora). Pero si alguien nos pregunta qué estamos mirando no le remitiremos a un conjunto de impresiones sino que le diremos “una mesa” o “una ventana”; le remitiremos a un concepto, por tanto. Los conceptos son los que nos permiten expresar y comprender el mundo que nos rodea.  

Supongamos ahora, por ejemplo, que se presenta ante nuestro sentidos un objeto extraño que nunca hemos visto ¿significa esto que no podremos pensarlo ni comunicar nada acerca de esto por el mero hecho de no tener un concepto para poder pensarlo? La respuesta  es negativa; tal vez no podamos decir que sea una casa o un árbol, pero podremos decir por ejemplo que es UNA cosa y no muchas, o que es la CAUSA de que yo me haya detenido o que tal cosa realmente EXISTE. Ya estamos diciendo cosas acerca de algo que nunca hemos visto (es “uno” , “causa”, “existe”). La razón ya podemos suponerla: HAY CIERTOS CONCEPTOS QUE SE PUEDEN APLICAR A TODOS LAS INTUICIONES PORQUE SON CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO.        

 Tenemos que distinguir, por tanto, entre “conceptos empíricos” los que derivan de la experiencia, y “conceptos puros o categorías” los que permiten que yo piense cualquier experiencia. Los conceptos como “casa” o “perro” son conceptos empíricos que yo construyo a partir de la comparación de distintos ejemplos por generalización; los conceptos puros los poseo de manera trascendental y son las condiciones de pensabilidad de cualquier intuición. No todas las intuiciones se pueden pensar a través de conceptos como “casa” o “perro”, pero evidentemente si todas las intuiciones pueden pensarse a través de las categorías. Los conceptos puros, según Kant, surgen de manera espontánea, de la actividad del entendimiento, es decir, que no precisan de una experiencia previa. Son enteramente a priori.

La diferencia entre los conceptos puros kantianos y las ideas innatas de los racionalistas, es que los conceptos puros, por si solos no aumentan nuestro conocimiento, debemos, necesariamente, referirlos a intuiciones. De esta forma, Kant distingue entre un uso legítimo de las categorías, dentro del ámbito de la experiencia posible, y un uso ilegítimo de la categorías , cuando rebasan este límite. Comenta Kant en una célebre cita: “las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones vacíos.” 

Kant establece el número exacto de categorías que son doce. La investigación que precisa el número de las categorías se llama deducción trascendental de las categorías, y no la vamos a exponer aquí por su dificultad. Basta decir que es lógico deducir las categorías de los juicios ya que si  el entendimiento es la facultad de juzgar y para juzgar necesitamos conceptos, categorías, no parece descabellado suponer que  habrá tantas categorías como tipos de juicios existan.  Kant hace un estudio de los juicios y encuentra que hay cuatro tipos de juicios, cada uno de ellos dividido en cuatro modalidades, en total doce tipos de juicios que se corresponden con doce categorías.

Tabla de categorías

 El idealismo trascendental: fenómeno y noúmeno

Las categorías son los conceptos a través de los cuales podemos pensar los datos que nos proporcionan los sentidos en el espacio y en el tiempo; cualquier otra aplicación, según Kant estaría rebasando los límites de la propia razón y sería un uso ilegítimo de ésta. Las categorías sólo tienen validez en su aplicación a la materia proporcionada por la sensibilidad: los fenómenos^[9]. No pueden ser aplicadas a lo que está más allá de la experiencia, a aquello de lo que no tenemos intuición. Por lo tanto, sólo podemos conocer el «fenómeno». Kant introduce el concepto de  noúmeno^[10] para designar el “no- fenómeno” aquella realidad independiente del sujeto de la que no tenemos intuición sensible ( puede ser: “Dios” “la libertad”, “el alma”, “la inmortalidad”...).  La distinción fenómeno–noúmeno es paralela a la de conocer–pensar en el siguiente sentido: el fenómeno es aquello que podemos conocer, es más, sólo existe el conocimiento fenoménico; el noúmeno ,por el contrario, puede ser pensado, pues puede pensarse todo aquello que no encierre contradicción, pero no puede ser conocido.  ¿por qué el noúmeno no puede ser conocido? Porque carecemos de intuición sensible  ( la única posible) del noúmeno, puesto que , por definición,  aquello que puede ser intuido es un fenómeno. 

La distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema Kantiano. El propio Kant define Noúmeno como aquello “que no puede ser reconocido por medio de la intuición sensible” . Como ya habíamos señalado el conocimiento comienza siempre con la intuición sensible, con la experiencia, entonces el NOÚMENO podemos considerarlo directamente como LO QUE NO PODEMOS CONOCER.  Sin embargo, y paradójicamente, puesto que no pude ser conocido, debemos reconocer su existencia, debemos reconocer que fuera de nuestra mente existe una realidad independiente de nosotros^[11] pues de lo contrario ¿de donde provienen las impresiones? ¿qué es aquello que estimula mis sentidos?  Debo suponer que fuera de mi conciencia existe un mundo objetivo, real, que puede ser pensado, el noúmeno 

El Noúmeno, también es denominado, por Kant,  “LA COSA EN SÍ”. Para poder comprender este concepto hay que explicar la diferencia entre “lo que es en sí” y “lo que es para mi” (para un sujeto que conoce). Lo que es para mi, es lo fenoménico; ¿por qué lo llama Kant “para mí”? pues evidentemente porque el conocimiento que yo tengo del mundo es una síntesis entre algo que aporta el propio mundo (las impresiones sensibles) y algo que aporta el propio sujeto (las condiciones trascendentales), por tanto el “conocimiento del mundo” no es el “mundo en si” sino el “mundo para mi”. Por ejemplo, no podemos decir que el mundo en sí, que sería el mundo nouménico, es un mundo “temporal” o “extenso” ya que estas “cualidades” las añade mi sensibilidad a las impresiones para construir el fenómeno.    Pero, como yo sólo puedo conocer el mundo fenoménico, lo que es “para mi”, NADA PUEDO SABER DE LO QUE ES EN SÍ EL MUNDO, NADA PUEDO SABER DE LAS “VERDADERAS” CUALIDADES DEL MUNDO.

La distinción entre “fenómeno” y “noúmeno” permite comprender por qué Kant llama a su doctrina IDEALISMO TRASCENDENTAL: idealismo por que lo que conocemos son representaciones o ideas de las cosas, no la cosa en si o noúmeno; trascendental por que lo que conocemos está condicionado por elementos a priori (formas puras de la sensibilidad y el entendimiento) que son universales (son los mismos para todos) y que son trascendentales en el sentido de que hacen posible el conocimiento, pues son previos a toda forma de conocimiento.

Los juicios sintéticos a priori en la física

Ya podemos responder a la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?

 En el caso de la física, al contrario que con las matemáticas, lo curioso no es el carácter sintético de sus juicios ( admitido por todos los científicos y filósofos), sin su carácter a priori.  Si la física es la ciencia que estudia la Naturaleza, como Kant admite ¿Cómo es posible que sus juicios sean a priori, esto es independientes de la experiencia? La clave está en recordar, contra la costumbre y el “sentido común”, que la Naturaleza no es el noúmeno, “lo que esta fuera”, la cosa en si , pues entonces sería incognoscible, sino que la naturaleza es el conjunto de fenómenos subordinados a la actividad cognoscitiva del sujeto. Es decir, que la leyes de la naturaleza no están ahí afuera, esperando ser descubiertas, sino que son leyes, condiciones que el sujeto impone a los fenómenos y gracias a las cuales podemos introducir orden y regularidad en el conjunto de intuiciones, que de lo contrario serían caóticas, no obedecerían a criterio alguno. Comenta Kant en el Prólogo a la C.R.P. que la actitud del científico no debe parecerse a la de un notario que espera que su cliente le informe de aquello que considera pertinente, sino, más bien a la de un policía sin escrúpulos que utiliza todos los medios a su alcance para obtener una confesión.  Así la razón determina sus principios, de manera a priori, y “obliga” a los fenómenos a comportarse conforme a ellos.   

Tomemos por ejemplo uno de los principios fundamentales de la física, el principio de causalidad. El principio de causalidad dice básicamente que “todo fenómeno tiene una causa”. Evidentemente es un juicio sintético ya que en el sujeto, “fenómeno” no incluye el predicado de “tener un causa”.  Pero es un juicio  a priori y universalmente válido ¿por qué? Pues precisamente porque el concepto de “causa” no es un concepto que provenga de los sentidos  sino que es un concepto puro a priori del entendimiento. Como tal es uno de los conceptos que permite “pensar” los fenómenos y por tanto es aplicable a todos los fenómenos, a cualquier hecho que yo pueda conocer a través de mis sentidos.  

Recordemos la tesis básica del giro copernicano: es el objeto el que debe acomodarse al sujeto y no viceversa. Los fenómenos sólo pueden ser conocidos en el entendimiento y las categorías se aplican a todos los fenómenos, son, sus condiciones de “pensabilidad”. Por tanto yo puedo afirmar, sin riesgo a equivocarme, que todo fenómeno tiene una causa de forma universal y sin necesidad de comprobación empírica.  

 En relación a este tema, Kant apreciaba el análisis que sobre la causalidad había realizado Hume, pero sus conclusiones eran erróneas, según Kant, porque Hume había dado por supuesto que “causa” era un concepto empírico, pero “causa” es una categoría o concepto puro del entendimiento. Por ello, el principio de causalidad tiene un valor a priori.  

Desde la perspectiva kantiana, la física es una ciencia modélica pues junta el trabajo del sujeto, la actividad a priori del entendimiento, con la experiencia , que fija un límite que no puede ser rebasado

En general podemos afirmar, siguiendo a Kant que son las formas puras del entendimiento o categorías las que hacen posible los juicios sintéticos a priori en la física.

C.  DIALÉCTICA TRASCENDENTAL. LA RAZÓN: las ideas trascendentales

Decíamos que el entendimiento era la facultad que me permite pensar los fenómenos mediante conceptos, pues bien, la Razón es la facultad mediante la cual yo sintetizo el conocimiento del entendimiento (los conceptos) bajo principios más generales.

Hay en la Crítica de la Razón Pura dos usos distintos del término «Razón»:

a)     entendida en un sentido general como facultad que me permite conocer. Como tal es una actividad “sintetizadora” que va desde las impresiones a las ideas, siempre desde la pluralidad a la unidad, desde el caos al orden.  Entendida en este sentido en la razón humana pueden distinguirse tres facultades: Sensibilidad, Entendimiento y Razón.   

b)     Entendida como la actividad de síntesis de conceptos. A este segundo sentido se refiere la "Dialéctica trascendental" y es por ello aquí, la razón, algo totalmente distinto del entendimiento.  Los conceptos puros del entendimiento se aplican a los fenómenos. La Razón, en cambio, toma los conceptos independientemente de su relación con la intuición, operando con ellos de modo lógico y los reúne bajo principios explicativos. La actividad de la razón es unificar los conceptos mediante «principios» lo más generales posible, siendo, así, insertados en un sistema racionalmente organizado de conocimientos. El problema consiste en que en esa labor de síntesis, la razón rebasa los límites que habíamos trazado en la analítica trascendental.

 En este apartado (la dialéctica trascendental ) vamos a utilizar el término “razón” siempre en el segundo sentido, como una facultad que sintetiza juicios en busca de principios cada vez más generales.

¿Cómo opera la Razón?

Vimos que un juicio es una relación entre dos conceptos (uno que expresa el sujeto y otro que expresa el predicado), pues bien,  la razón relaciona juicios y después trata de sacar conclusiones de la síntesis de estos juicios. Por ejemplo, de los juicios:

                   los hombres son animales

                   los animales  son mortales

La razón opera sintetizando estos juicios y obteniendo un juicio aún más general, en juicio que sintetiza los dos anteriores:

                   Los hombres son mortales

La razón busca encontrar cada vez juicios más generales, busca principios explicativos de todos los conceptos. El juicio resultante sirve de fundamento a muchos otros juicios. Formamos, cadenas deductivas de juicios cada vez más generales, por ejemplo: Juan es mortal, los hombres son mortales, los animales son mortales, todo ser vivo es mortal, todo lo que empieza acaba... etc. 

 Así es como se construye le ciencia. Pensemos por ejemplo en las leyes del movimiento: Aristóteles consideraba que los astros y los cuerpos terrestres se mueven por distintas leyes y dentro de éstos señalaba distintas leyes para los movimientos naturales y los movimientos violentos. Galileo terminó con la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos explicándolos con la misma ley, mucho más general que las leyes de Aristóteles, por último Newton unificó los movimientos terrestres y los movimientos supralunares mediante una ley que unificaba todos los fenómenos (ley de gravitación). Así es, por tanto la actividad de la razón: la búsqueda de leyes cada vez más generales.

La metafísica

Como actividad de síntesis, la actividad de la razón está justificada. Sin embargo ocurre que esta actividad de ir a principios de explicación cada vez más generales, que abarquen más fenómenos hace que la razón traspase sus propios límites. ¿cuáles son estos límites? La sensibilidad, es decir, los fenómenos. Por ello, la razón tiende a explicar los fenómenos con teorías metafísicas que den una explicación global a todas las cosas.

En su búsqueda de principios cada vez más generales, la razón no se da por satisfecha hasta que encuentra lo incondicionado[12]: aquella idea que no depende de ninguna otra y sirve para explicar el conjunto de los fenómenos ( que serían, por tanto, condicionados).  La razón reúne todos los fenómenos y los explica mediante tres ideas: mediante el ALMA o substancia pensante, unifica y reúne todos los fenómenos psíquicos o internos( soy YO el que está triste, duda, teme...); mediante la idea de MUNDO la razón trata de unificar todos los fenómenos externos, referidos a un supuesto mundo y  mediante la idea de DIOS, la razón trata de unificar todos los fenómenos tanto los resultantes de la percepción externa como los resultantes de la percepción interna.  

Llegar a estas ideas es algo que la razón no puede evitar por su propia naturaleza, el problema está en el paso siguiente que es aplicar una categoría, la categoría de substancia a estas tres ideas, a las que Kant llama “ideas trascendentales”, y suponer que Dios, el alma o el mundo nouménico son auténticas realidades perfectamente cognoscibles. Sabemos que aplicar categorías a otra cosa que no sea un FENÓMENO, constituye un uso ilegítimo de las categorías.  Afirma Kant que “pensar puedo pensar cualquier cosa que no encierre contradicción”. Si el fenómeno es lo que se aparece y noúmeno la cosa en si, el noúmeno puede ser pensado pero no conocido. La Dialéctica trascendental se ocupa de aquellas cosas que pueden ser pensadas pero no conocidas. 

Estas ideas no nos proporcionan conocimiento objetivo alguno; eso si, expresan como ninguna idea el ideal cognoscitivo de nuestra razón: ir cada vez a síntesis mayores a explicaciones más generales, a lo que en el pasado siglo se había denominado una “teoría unificada de la ciencia”[13], una teoría científica que fuese capaz de explicar todos los fenómenos.

La función de estas tres ideas trascendentales es, por tanto, meramente regulativa, permiten dar unidad a los diversos conocimientos y orientar la actividad investigadora. Cuando se pretende -y es lo que hace la metafísica- que esta tendencia natural de la Razón a ir de lo condicionado a lo incondicionado, puede conducirnos a la adquisición de verdades metafísicas, se cae en los errores propios de la psicología racional, de la cosmología racional y de la teología natural. Kant lleva a cabo una crítica de estos errores. 

A) Crítica de la psicología racional (crítica que apunta a la definición que Descartes hace del alma como res cogitans): Según el orden de las categorías, el ALMA o YO posee cuatro propiedades: es una sustancia, es simple, es idéntica y está en relación con otros objetos del espacio. Es indudable que pensamos el yo como sujeto primero o substancia, como simple, idéntico y distinto del cuerpo. Pero estos pensamientos no pueden convertirse en conocimientos, porque falta la intuición que les proporcione un objeto. Al convertirlos en conocimientos se cae en paralogismos[15]al utilizar un mismo término, “YO” en dos sentidos diferentes: como fenómeno y como noúmeno.

B) Crítica de la cosmología racional: La razón incurre necesariamente en antinomias (contradicciones insolubles) cuando intenta determinar a priori lo que es el MUNDO considerado como cosa en sí. Una antinomia es una contradicción entre dos proposiciones: la tesis y la antítesis, ambas demostradas por argumentos igualmente probativos. Kant menciona cuatro antinomias: la primera referida a la infinitud o finitud del mundo en el espacio y el tiempo; la segunda a la existencia o no de elementos simples; la tercera a la afirmación de la libertad o del determinismo natural; la cuarta a la existencia o inexistencia de un ser necesario.

C) Crítica de la teología natural: Kant considera falaces todas las demostraciones a favor de la existencia de DIOS y las agrupa en tres tipos de argumentación: el argumento ontológico, el cosmológico y el físico-teológico.

Del argumento ontológico (tal como fue formulado por Descartes) señala, Kant, que la existencia es una categoría formal sólo aplicable a intuiciones sensibles. La existencia no es ningún predicado real de las cosas, no es ninguna perfección, no aumenta o disminuye para nada el concepto de una cosa («Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles»). Sería contradictorio afirmar a Dios y negar aquellos predicados que necesariamente le pertenecen, pero no lo es negar al sujeto (Dios) con todos sus predicados («Es contradictorio poner un triángulo y suprimir sus tres ángulos. Pero no lo es el suprimir el triángulo y sus tres ángulos a la vez»). No hay contradicción en negar la existencia de un ser absolutamente necesario, pues al hacerlo suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. Así, fuera del campo de la experiencia, no podemos afirmar que una existencia sea imposible, pero tampoco podemos justificarla de ningún modo.

            Respecto a la prueba cosmológica: esta consiste en afirmar la necesidad de una Primera Causa del mundo, puesto que una serie infinita de causas intermedias, y por lo mismo contingentes, no explicaría el efecto: nuestra propia existencia y la existencia del mundo.  Kant replica que  el paso de la serie de causas intermedias a una causa primera es ilegítimo, ya que se hace un uso trascendente del principio de causalidad (que sólo tiene valor referido al mundo sensible, para enlazar un fenómeno con otro).  Yo puedo afirmar que la causa del calor es el fuego, pero no puedo afirmar que la causa del mundo es Dios; en el primer caso estoy haciendo un uso legítimo de las categorías, mientras que en el segundo estoy aplicando la categoría de causalidad a algo que está más allá de toda experiencia posible.

El argumento físico-teológico, que Kant tiene en mayor estima que los otros dos, se apoya en el orden del mundo y se remonta a una causa inteligente y libre, lo que supone una analogía engañosa entre las producciones de la naturaleza y las del arte humano, (así como la presencia de la obra indica la existencia de un artesano, de la misma forma, la presencia del orden y la armonía en la naturaleza indica la existencia de un Creador)  Además lo único que probaría el argumento sería la existencia de un ordenador o arquitecto del mundo, no de su creador. Por otro lado, tanto esta prueba como la anterior dependen en último término del argumento ontológico: es este argumento el que permite la identificación de la causa primera con Dios. 

A la pregunta ¿son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la Metafísica?, hay que responder con un no. No es posible conocer al margen de las condiciones de posibilidad de todo conocimiento. No poseemos una intuición intelectual que nos proporcione la materia sobre la que aplicar las reglas -categorías- del entendimiento. La razón, si no quiere extraviarse, no debe abandonar la vía empírica, no debe desligarse de la experiencia. Sólo en sus límites es posible la ciencia. Y esos límites son sobrepasados por la metafísica. 

Sin embargo la razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar este uso empírico y a aventurarse más allá de los últimos límites de todo conocimiento. La metafísica no puede ser ciencia, pero sí es una disposición natural en el hombre. Comenta Kant que la metafísica es una ilusión trascendental: ilusión porque, aunque lo parezca, no aumenta nuestro conocimiento; trascendental porque es inevitable, pertenece a la naturaleza misma de nuestra razón rebasar los límites del conocimiento fenoménico (el único posible). La razón humana tiende a poner ante sí temas como la libertad, la inmortalidad del alma o Dios.       

    ¿Qué función deben desempeñar las ideas de la razón pura? Una función regulativa, esto es, orientar la actividad sintética de la razón. Estas ideas no pueden ser conocidas, pero debemos proceder como si esto fuera posible. Transformar las ideas en ideales (metas que se saben de antemano inalcanzables pero que sirven de guía de nuestra actividad cognoscitiva),  esta es la propuesta kantiana.  

Por otra parte, la razón posee también un uso práctico que es el derivado del ejercicio de nuestra voluntad libre. No se trata de que existan dos razones diferentes, sino de que la razón humana puede orientarse a dos tareas diferentes: ¿qué puedo conocer? o ¿qué debo hacer? En la Crítica de la razón pura se analizan los límites de la razón teórica en la tarea que le es propia: el conocimiento. Ahora bien, nada de lo expuesto en la Crítica de la razón pura afecta a la tarea práctica de la razón. De hecho, los límites de Kant impone a la razón teórica (imposibilidad del conocimiento nouménico) son rebasados en la Crítica de la razón práctica.  

4. EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

4.1. Introducción

En la teoría del conocimiento hemos tratado el uso teórico de la razón, es decir: el uso especulativo mediante el cual la razón conoce.

Kant afirma que la razón no se agota en este uso. El hombre también necesita saber cómo obrar y cómo comportarse.

El uso práctico de la razón es aquel que se ocupa del deber ser, no del ser, y mediante él la razón es capaz de determinar la voluntad y la acción moral.

Kant se ocupará del uso práctico de la razón en dos obras: Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica.

Sin embargo la pregunta que se hace Kant en estas obras no versa sobre si es o no posible la moralidad. Que esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.

4.2. Éticas Materiales y Formales

La distinción entre éticas materiales y formales procede de Kant. Según el filósofo las éticas materiales, anteriores a la suya, tenían como tarea fundamental señalar contenidos (bienes, fines, valores) y mostrar lo que debíamos hacer.

Lo importante es definir y determinar los valores, bienes o fines supremos para después extraer un criterio de moralidad. Hay cosas que están bien y cosas que están mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones prohibidas.

El problema en este tipo de éticas es que es muy difícil ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos lo fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste en alcanzar la felicidad (eudemonismo), etc.

Kant apuesta por una ética radicalmente distinta: la ética formal. Ésta no nos señala ni hace depender el bien moral de ningún contenido, ni nos dice qué debemos hacer y qué no. La voluntad es autónoma frente a lo dado y la ética, lo único que puede indicarnos es que hemos de actuar con buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo categórico).

Kant quiere fundar una ética de carácter racional y universal, en contra de la postura del filósofo empirista Hume.

Una acción moralmente buena no es aquella que está regulada por inclinaciones emotivas, instintivas ni tampoco la que es determinada por los fines o resultados que de ella puedan derivarse.

La acción será moralmente buena cuando la intención del sujeto lo sea, es decir, cuando este obre con buena voluntad, al margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los resultados que espera obtener.

La buena voluntad no pertenece al ámbito de los sentimientos o emociones, sino al reino de la razón: la voluntad es la capacidad de obrar según principios, y éstos no son dados más que por la razón.

La moral material determina a la voluntad a través de lo que se nos ofrece al deseo y sobre éste no puede haber acuerdo posible (unos desean placer, otros felicidad, algunos dinero, etc.). Por ello, las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas.

Según Kant, están basadas en imperativos hipotéticos del tipo: si quieres Y, entonces debes hacer X.

Tales imperativos son empíricos, no necesarios ni universales. Empíricamente sólo pueden determinarse cuáles son los medios para alcanzar la felicidad (o el placer, etc.). Esto demuestra la impotencia de las éticas materiales para determinar a la voluntad de un modo necesario y universal. No contienen leyes, sino máximas, esto es, principios que sólo son válidos para una voluntad, para un sujeto particular.

En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente de las apetencias, gustos y deseos particulares, ésta ha de fundamentar su universalismo no en los contenidos, como hacen las éticas materiales, sino en algún principio de la propia razón.

4.3. Éticas heterónomas y éticas autónomas

Ya hemos visto que puede distinguirse entre éticas materiales y formales. Pero podemos establecer otra distinción atendiendo a si la obligación moral es externa o interna al hombre mismo. Veamos:

Las éticas heterónomas son aquellas en las que la obligación moral es algo impuesto al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligación moral viene impuesta por la naturaleza, por nuestra esencia o por dios. La acción moralmente buena será la adecuación a esos fines prefijados de antemano y de los que no somos responsables (en el pleno sentido de la palabra).

La ética eudemonista aristótélica y la ética de Tomás de Aquino son heterónomas, porque el fin último del hombre, el bien que éste puede alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse éticamente implica conocer esa finalidad impuesta y llevarla a cabo.

En las éticas autónomas, la obligación (ley) moral ha de provenir del mismo hombre, y no de algo exterior a él. Es el propio hombre (mediante su razón) el que se determina a sí mismo para obrar moralmente.

La ética Kantiana, como veremos, será autónoma, no fundada en los sentimientos, gustos o inclinaciones, sino en la propia razón.

Efectivamente, la voluntad no es buena por naturaleza. Está en una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente, según Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni libremente.

No es obrar moralmente porque se trataría de una acción egoísta, interesada, que busca su propio beneficio (felicidad, placer...).

Tampoco sería libre porque ¿Qué o quién determina nuestras "ganas" o deseos?

Lo propio de la moral es obrar buscando sólo el cumplimiento del deber, y sólo hay buena voluntad cuando la acción moral se realiza con vistas a él y no a causa de nuestro propio beneficio.

El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral, y sin determinación por inclinación alguna.

Sólo la razón puede justificar mandatos por deber.

Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que produciría nuestra acción. Por ejemplo: si no robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estaré obrando legalmente, no moralmente.

En esta frase de Kant se resume la formalidad y autonomía de su ética:

“Haz el bien, no por inclinación sino por deber”

4.4. La ley: el imperativo categórico

Ahora bien, ¿Cómo es determinada la voluntad por el deber? Veámoslo En las páginas anteriores hemos visto que la ética kantiana es formal y autónoma. Ahora bien ¿Qué es lo que determina a la voluntad a obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos? ¿Puede haber una determinación a priori (no empírica) de la voluntad? ¿En qué condiciones un principio práctico puede valer como ley universal?

Ya vimos cómo, según Kant, las éticas materiales no contienen leyes, sino máximas o principios prácticos (que guían nuestra conducta) y que son unicamente válidas para la voluntad de un sujeto en un momento dado y de modo contingente... Las máximas, por lo tanto, no tienen validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos otorgan ninguna ley práctica.

Una ley práctica, para serlo, ha de cumplir con las características de necesidad y universalidad y objetividad para todo ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus condiciones empíricas.

Por lo tanto, no son los contenidos (fines, propósitos, objetos...) los que determinan a la voluntad, sino su forma, la ley universal que nos dice cómo debe querer esa voluntad y no qué debe querer.

La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligación, orden. Hay dos clases de imperativos:

- Los imperativos hipotéticos: Son aquellos que declaran la acción como medio necesario para la consecución de un fin. Los hay de dos clases:

Problemáticos (prescriben lo que es necesario para un determinado fin) y asertóricos (prescriben lo que debe hacerse para la obtención de un fin aceptado supuestamente por toda la humanidad: la felicidad).

- Los imperativos categóricos son aquellos que no están sometidos a condición alguna, y son válidos a priori y por sí mismos. Representan la acción objetivamente necesaria en sí misma sin relación a ninguna finalidad o resultado.

Pués bien, sólo el imperativo categórico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y necesariamente. El imperativo categórico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a priori de la razón y que nos musetra cómo debe querer la voluntad. Su formulacion es la siguiente:

Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal

 La ley del imperativo categórico no necesita demostración alguna. Pese a ser un juicio sintético a priori de la razón, no procede, sin embargo, de ninguna intuición. Es un hecho (factum) de la razón. La voluntad se impone a sí misma esta ley sin depender de nada.

La voluntad es autónoma: el deber de cumplir el imperativo categórico se nos impone desde la propia razón, no desde fuera (naturaleza, dioses, inclinaciones, etc.).

Nuestra voluntad está determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condición sin la cual la moralidad no sería posible. Pues ¿Qué obligación tendría sentido si no hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligación?

Veamos ahora otras formulaciones del imperativo categórico

1. Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse en sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal. Con esta formulación Kant afirma la autonomía del sujeto. Nuestra libertad puede y debe coincidir con el imperativo de autonomía y libertad de toda la humanidad.

1. Obra de tal manera que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio. Aquí se hace incapié en la dignidad personal. Ninguna persona puede ser utilizada como medio para alcanzar un fin o un propósito. Las personas son fines en sí mismos y no deben ser instrumentalizados bajo niguna circunstancia, sea cual sea su raza, cultura, religión, sexo o nacionalidad.

1. Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza.

1. Los postulados de la Razón práctica.

Los postulados de la razón son principios prácticos que funcionan como condiciones para que sea posible la vida moral. Son hipótesis teóricas que no constituyen un conocimiento teórico sinó un acto de fe racional, de tal manera que el hombre pueda creer en la posibilidad de alcanzar el bien supremo.

Son tres los postulados:

1. La inmortalidad del alma

El hombre ha de creer que es posible la adecuación entre la voluntad y la ley (santidad) a través de un progreso indefinido. Como la santidad no es realizable siendo finitos, se hace necesario suponer la existencia y permanencia indefinida de la persona: la inmortalidad del alma. Es una exigencia de la razón pura práctica que no puede ser demostrara racionalmente.

2. La existencia de Dios

La existencia de Dios permite conciliar la moralidad y la felicidad. Normalmente estamos divididos entre lo que debemos hacer (ley moral) y lo que deseamos o nos gustaría hacer (felicidad). Es más, actuar moralmente supone, en muchos casos, arruinar nuestra felicidad, por ser la virtud más esforzada y árida que el deseo.

Por este motivo, postulamos la existencia de una causa de la naturaleza que en sí armonice y contenga (como idénticas) la felicidad y la moralidad o virtud. Esta causa es Dios.

Dios garantiza la felicidad de un obrar virtuoso.

Como vemos, Kant no piensa que la existencia de Dios pueda ser demostrada racionalmente (es sólo una idea pura de la razón). Dios puede ser pensado, pero no conocido. Es la razón práctica la que nos conduce a presuponer su existencia como un ideal de la razón práctica. La religión proviene de la moralidad, no al revés. Y ésta moralidad es autónoma por encima de cualquier consideración.

3. La libertad.

Ya habíamos visto que la libertad es la condición de posibilidad de la moralidad: sin libertad las obligaciones morales (el obrar o no conforme al imperativo categórico) no tendrían sentido . Se ha de suponer, por lo tanto que el hombre es libre, que puede vencer todos los obstáculos que le impidan cumplir la ley moral para conseguir la felicidad.

Los postulados rehabilitan la metafísica tradicional desde la razón práctica, desde la moralidad. No podemos saber si la inmortalidad, la libertad y Dios existen real y objetivamente (ya que esto sobrepasa los límites de la experiencia posible). Estos postulados no aportan, por lo tanto un conocimiento teórico. Son una exigencia de la razón práctica que se da a sí misma estos principios para orientar su acción y como condición para alcanzar una vida virtuosa y feliz.

“Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Este principio parece no haber sido notado por las observaciones de quienes han analizado la razón hasta hoy. Es más, parece oponerse precisamente a todas sus conjeturas, a pesar de ser irrefutablemente cierto y a pesar de tener consecuencias muy importantes. Al advertirse que todas las conclusiones de los matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contradicción (cosa exigida por el carácter de toda certeza apodíctica), se supuso que las proposiciones básicas se conocían igualmente a partir de dicho principio. Pero se equivocaron, ya que una proposición sintética puede ser entendida, efectivamente, de acuerdo con el principio de contradicción, pero no por sí misma, sino sólo en la medida en que se presupone otra proposición sintética de la cual pueda derivarse.

Ante todo hay que tener en cuenta lo siguiente: las proposiciones verdaderamente matemáticas son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad, cosa que no puede ser tomada de la experiencia. Si no se quiere admitir esto, entonces limitaré mi principio a la matemática pura, cuyo concepto implica, por sí mismo, que no contiene cono-cimiento empírico alguno, sino sólo conocimiento puro a priori. Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7 + 5 = 12 es una simple proposición analítica que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto de suma de siete y cinco.

Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los dos. El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición de los dedos de la mano para el concepto de 5, añado al número 7, una a una (según la imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5 y de esta forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 7 lo he pensado ciertamente en el concepto de suma = 7 + 5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos, jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin acudir a la intuición.

De la misma forma, ningún principio de la geometría pura es analítico. «La línea re-cta es la más corta entre dos puntos» es una proposición sintética. En efecto, mi concepto de recto no contiene ninguna magnitud, sino sólo cualidad. El concepto «la más corta» es, pues, añadido enteramente desde fuera. Ningún análisis puede extraerlo del concepto de línea recta. Hay que acudir, pues, a la intuición, único factor por medio del cual es posible la síntesis.

Aunque algunos de los principios supuestos por los geómetras son analíticos y se basan en el principio de contradicción, sólo sirven, al igual que las proposiciones idénticas, como eslabones del método, no como principios. Por ejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a+b) > a, el todo es mayor que una de sus partes. Sin embargo, estos mismos principios sólo se admiten en matemáticas, a pesar de ser inmediatamente válidos por sus meros conceptos, en cuanto son susceptibles de representación intuitiva. Lo único que nos hace creer, de ordinario, que el predicado de tales juicios apodícticos se halla ya en nuestro concepto y que, consiguientemente, el juicio es analítico, es la ambigüedad de la expresión. Efectivamente, a un concepto dado hay que agregarle en el pensamiento un cierto predicado, y tal necesidad es inherente a los conceptos. Pero la cuestión no reside en que es lo que se debe agregar al concepto dado, sino en qué sea lo que de hecho se piensa en él, aunque sólo sea de modo oscuro. Entonces queda claro que, si bien el predicado se halla necesariamente ligado a dicho concepto, no lo está en cuanto pensado en éste último, sino gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto.”

I. KANT, Crítica de la Razón Pura, “Introducción”

I. Cuestiones

1. Explique el alumno el significado que tienen en el texto los conceptos de "conocimiento puro a priori" e intuición".
2. Explique el alumno las razones en las que se basa Kant para decir que "la proposición aritmética es siempre sintética" y "ningún principio de la geometría pura es analítico".

I. Redacción:

La posibilidad de la metafísica como ciencia en Kant.

“Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también por imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre la naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo este determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento ( en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de los que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

I. KANT, Crítica de la razón pura

I. Cuestiones

1. Analice el alumno/a el significado que tienen en el texto las nociones de "intuición" y "experiencia".
2. Explique el alumno/a el razonamiento que emplea Kant para afirmar: "sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas".

I. Redacción:

El conocimiento humano y condiciones de posibilidad de la ciencia en Kant.