Teoría Aristóteles

 ANEXO I. TEORÍA

1.      CONTEXTO HISTÓRICO-POLÍTICO

 Después de las Guerras del Peloponeso, Atenas se encuentra vencida y la democracia sufre un duro golpe. Esparta es la vencedora y su dominio durará veinte años (399-379 a. de C.).  Atenas decaen el comercio, la artesanía y la agricultura; aumentan las luchas políticas entre las clases sociales atenienses sin llegar a establecer ningún régimen de partidos; el individualismo y las querellas personales son corrientes en todo momento.                            Esparta ejerce la hegemonía en todo el Peloponeso; pero aparece Tebas, que se levanta contra Esparta . Grecia, en su conjunto, se encuentra ya agotada, desgarrada, ninguna ciudad tiene ya fuerza para imponerse. Todos ansían una paz general, su única esperanza, que tarda en conseguirse casi 20 años: llega con la batalla de Queronea, en 338, ganada por el Rey Filipo II y su general Alejandro Magno, hijo suyo.                                                                      Macedonia es una región situada al norte de Grecia; los macedonios son griegos, pero habían permanecido mucho tiempo atrasados desde el punto de vista social y político; esto daba lugar a que los griegos les consideraran equivocadamente como «bárbaros» o casi extranjeros.                                         Filipo II es hijo del Rey Amintas II y de Eurídice. Disoluto y gran bebedor, fue un buen general y un gran diplomático. Aprovecha las disensiones internas de las ciudades griegas para imponerse; ocupa los estrechos y la fortaleza de Elatea; esto provoca la alianza de Tebas y Atenas, las cuales presentan batalla contra Filipo, en Queronea, donde son vencidos por Alejandro Magno, en el verano del 338. Después de la batalla Alejandro arrasa Tebas pero respeta Atenas por todo lo que había representado para el mundo helénico.  Este joven general tiene 18 años, Aristóteles tiene 46. (El ateniense Demóstenes, el mejor orador griego, no consigue con su elocuencia agrupar a todo el Peloponeso, junto con Atenas, en contra de Filipo II; sus discursos políticos se llaman Filípicas.)                                                                                                                             

2.      VIDA DE ARISTÓTELES

Aristóteles (384-322) nace en Estagira, en Macedonia. Su padre, Nicómaco, médico del rey Filipo II, inició a su hijo en la disección y en la anatomía, de donde suele explicarse el interés de Aristóteles por la observación y por las ciencias biológicas. A los dieciocho años le mandan a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanece veinte años, hasta la muerte de Platón. En su juventud fue el más fiel discípulo de Platón, pero se distanció paulatinamente del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad”, frase que ha quedado como fórmula de la fidelidad a la verdad) hasta criticar con dureza las teorías platónicas. En Atenas Aristóteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual explica tal vez por qué Aristóteles se inclinó hacia un ideal de investigación desinteresada y de contemplación pura, distinto del de Platón, que consideraba a la filosofía como un instrumento de reforma política.

Con la muerte de Platón Aristóteles abandona la academia que queda en manos de Espeusipo, el sobrino del maestro, y se marcha primero a Aso y después a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser preceptor de Alejandro (que será Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles aprovecha  la ocasión para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platónica le atraía cada vez menos por el giro pitagorizante que había dado tras la muerte de Platón). Su escuela es llamada Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela será conocida también como El Perípato (de perípatos, paseo) por la costumbre de sus miembros de dar las clases paseando. En el 323 muere Alejandro, con quien Aristóteles, por otra parte, no compartía la política expansionista (no aprobaba que bárbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad). Tras la muerte de Alejandro se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedonio, se siente en peligro y huye, según dice para que los atenienses no cometieran un segundo crimen contra la filosofía (el primero fue el de Sócrates). Muere al año siguiente.

 

3.      LA CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

 Para comprender la filosofía de Aristóteles es necesario tener en cuenta que está en constante diálogo o polémica con la de Platón.  El aspecto que más rechaza de la filosofía platónica es la tesis de la existencia separada de las ideas. Sócrates -dice Aristóteles en la Metafísica - no otorgaba una existencia separada a los universales (las definiciones); pero los platónicos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de ideas. Aristóteles no pude aceptar la teoría platónica de las ideas por varias razones:

1.      La existencia separada de las ideas es inaceptable; significa separar la esencia de las cosas de las cosas mismas.  Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica, y entonces tiene que explicar dos mundos.

2.      Platón trasladó al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este mundo e hizo imposible toda investigación de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. La teoría de las ideas niega la posibilidad de la física, la ciencia de la naturaleza.

3.    ¿Qué son las ideas platónicas según Aristóteles? Son  la esencia de las cosas, pero no están en las cosas, son aquello que hace que una cosa sea- que un caballo sea un caballo y no un asno-, pero no pertenece a la cosa… ¿cómo es posible?  Si la esencia de la cosa está separada de la misma es que no es propiamente su esencia.

4.   Las ideas  son estáticas de forma que no pueden dar cuenta de la existencia del movimiento, por lo que Platón se vio obligado a introducir la mítica figura del Demiurgo.

5.   Por otra parte, los modos en que Platón intenta resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristóteles incongruentes: decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas  participan de ellas, no es sino pronunciar  palabras vacías y construir metáforas poéticas. 

Sin embargo Aristóteles reconoce que Platón acertaba cuando dice que la ciencia ha de fundamentarse en conceptos universales para llegar más allá que la simple opinión. En este sentido Sócrates, Platón y Aristóteles pertenecen al mismo bando y defienden la necesidad de la ciencia frente al relativismo propugnado por los sofistas. Aristóteles No Dice Que No Existen Las Ideas, Lo Que Dice Es Que No Existen Separadas, Lo Que Niega Es El Carácter Trascendente De Las Mismas: Las Ideas Son Inmanentes A Las Cosas Particulares Y Concretas Que Constituyen La Verdadera Realidad.

 

4.      EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE CIENCIA

En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de las dos ideas básicas de la epistemología platónica: la  anámnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma aristóteles contra platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece ya como un obstáculo al conocimiento, sino más bien como una mediación y un camino indispensables hacia el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El conocimiento será así el término de un proceso de inducción o abstracción a partir de lo sensible, un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sintética de la mente en distintos niveles o grados, cada vez más complejos.

    

 

 4.1 Grados de conocimiento.

El grado más bajo es la sensación, la cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razón, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filósofos), los hombres tienen amor por los sentidos (Aristóteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido que da más patencia).  La facultad de la sensación la comparte el hombre con los animales.

Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera más que sensación el conocer sería cosa de instantes y se iría con ellos; las sensaciones son, dice Aristóteles, como un ejército en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia (empeiría), que es el segundo grado del conocer.

El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que están todos apoyados en la experiencia organizada  por la memoria: tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía.

La tékhne (técnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la producción de algo, es decir, ese tipo de acción que en griego se llama poíesis. La poíesis es aquella acción en que cabe distinguir la acción misma y  su objeto: el término de la acción es algo distinto de la acción, como  la estatua se distingue del hecho de esculpirla. La tékhne es un saber superior a la mera experiencia, porque mientras  por experiencia se sabe de un número concreto de casos, por tékhne se sabe de todos los casos de un mismo fenómeno. El empírico sabe que Fulano está enfermo y que suministrándole tal fármaco se curará, mientras que quien posee la técnica de la medicina sabe por qué se cura. Este último obra con conocimiento de causa y así conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el empírico.

La phrónesis (que podemos traducir por prudencia) se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis. La poíesis tiene su fin en una obra que es exterior a la acción misma. La praxis tiene por objeto la misma acción: son las acciones que constituyen las relaciones humanas, las acciones éticas y políticas.  Pues bien, la phrónesis es el saber que rige la praxis. La phrónesis o prudencia es el saber moral, esto es, el saber sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.

Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristóteles llama episteme, ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros días: el ideal demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un  acto mental preciso: el silogismo (de sin, conexión y logoi, razón: conexión de razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por el que el consecuente o conclusión se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue necesariamente la conclusión.

Por ejemplo:                        

    Todos los hombres son mortales                         

    Sócrates es hombre                 (premisas)             

    --------------------------------------------------------                 

    Sócrates es mortal               (conclusión)

 

Después de la episteme está el nous (intuición). La necesidad de postular esta facultad procede de un problema intrínseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la demostración y ésta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qué se asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostración silogística se daría un regressus in infinitum. Para evitar esta regresión habrá que ir a parar a algo que no se necesite demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusión de ningún silogismo o no necesitan ser demostrados.  El hombre conocerá estos principios básicos con otro modo de saber, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platónico: el nous, que será la facultad de los principios primeros.

Más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que Aristóteles dice que sería la visión completa de los principios y la demostración. El pensamiento de Aristóteles sobre la sabiduría es bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la que llama también filosofía primera).  Es contemplativa (los primeros intentos de la sabiduría, dice Aristóteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no otra cosa que la supresión de la ignorancia.   La sabiduría es la ciencia más universal, pues nada se le oculta. Es la más difícil, pues es la más alejada de lo sensible.

 

5.      EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

5.1 La Metafísica

            Al exponer la clasificación aristotélica de los saberes hemos visto que la cuestión de la ciencia primera oscilaba entre la ontología y la teología. Pues bien, volvemos ahora en este apartado a tratar el asunto.

Aristóteles dedica a la cuestión de la ciencia primera una serie de tratados que él agrupa bajo la denominación de Filosofía primera que se recogen tradicionalmente en forma de libro con el título de Metafísica. Este nombre, que es posterior a Aristóteles, tiene un origen accidental. Se debe a Andrónico de Rodas (s.I a.C.), quien al realizar la catalogación de las obras de Aristóteles, tuvo a bien etiquetar los tratados que venían después de la física - los cuales trataban cuestiones como el ser, la sustancia y los accidentes, la potencia y el acto, la materia y la forma- con la denominación metaphysika, que significa literalmente lo que está más allá de la física. El nombre Metafísica hizo fortuna porque en algún modo comprende un rasgo de esos tratados. En efecto, abordaban cuestiones que pretendían ir más allá de la física o del  ente físico, proponían una ciencia del ser generalísimo, no sólo del ser móvil que trata la Física; trataban también alguna vez de la llamada sustancia separada, inmaterial, es decir, de Dios.  Ahora bien, hay que hacer una observación. Por mucho que Aristóteles se propusiera una ontología de carácter más general que la física, lo cierto es que las categorías de su ontología son de hecho explicativas del ser físico. Como vamos a ver, las nociones  de sustancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, tienen por misión hacer inteligible el movimiento, o sea, el ser físico.   Existe pues una estrecha relación entre los conceptos físicos y metafísicos lo que nos lleva a no establecer una radical separación entre estas dos esferas o formas de conocimiento.

  5.2 El ser, la sustancia y las  categorías. 

            Lo que caracteriza a la filosofía frente a las ciencias particulares  es que tiene por objeto  la totalidad de lo que existe. Entre los presocráticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza), pero ya Parménides emplea para lo mismo el término ser, que es el que ha tenido más éxito. Aceptando este término, podemos decir entonces que toda teoría filosófica intenta responder a la pregunta por el ser. En Platón hemos visto que el ser es la esencia (eidos-idea). ¿Qué es el ser para Aristóteles?

Aristóteles investiga la cuestión del ser a la luz de los distintos  modos en que se dice o emplea el término ser. Relaciona por tanto el aspecto lógico o lingüístico del asunto con el aspecto ontológico.    Aristóteles comienza por señalar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son cuatro, que la magnitud es, etcétera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido. No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco.  El ser por tanto no es unívoco. Pero tampoco el término ser es un término equívoco u homónimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia (como vela, que significa tanto cilindro de cera como lona que se amarra a las vergas de los barcos). Ni unívoco ni equívoco u homónimo, el ser es análogo: se dice de muchas maneras pero por relación (por analogía) siempre a una manera eminente de ser. Así pues el ser es uno, pero se dice de muchas maneras.

            La sustancia (ousía, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por sí, lo que existe en sí y no en otro. Considerada en su aspecto lógico, la sustancia es el último sujeto de atribución: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningún otro sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto  sensible, la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en sí sino siempre en otro, en la sustancia (contra la teoría de las ideas de Platón, no se puede hablar de belleza en sí, de bien en sí, de justicia en sí, pues estos términos son accidentales, no sustanciales). 

Aristóteles da una lista de las categorías o modos de decirse y, por tanto, de manifestarse el ser.  Por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes. Por un lado Sócrates y por otro lo que puede ser predicado de Sócrates: entidad: S es hombre; cantidad: S mide 1,70m;  cualidad: S es un buen dialéctico; relación: S es esposo de Jantipa;  lugar: S es ateniense;  tiempo: S es del siglo V ac; posición: S está sentado; hábito: S calza sandalias;  acción: S anda; y pasión: S es condenado. Esta es una lista completa: todo modo de decir ha de incluirse en alguna de estas categorías. Por otro lado, la contraposición sustancia/accidentes resuelve las oposiciones típicas de la filosofía griega entre lo uno y lo múltiple, esencia y apariencia,  permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo múltiple, la esencia a la apariencia y la permanencia al cambio. 

5.3 la teoría hilemórfica.

     Toda sustancia individual es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé) (de ahí hilemorfismo) Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido creadas, son desde siempre.

            La materia es, como en Platón (del cual se hereda el concepto), incognoscible (no se puede conocer). ¿Por qué? Porque la materia es aquello que nos queda de las cosas cuando las despojamos de todas sus cualidades. Por ejemplo, tomemos una mesa. Vamos a quitarle cualidades. La mesa es marrón, pues vamos a imaginarnos esa mesa sin color. Tiene forma rectangular, pues vamos a imaginárnosla sin forma, además de sin color, etc.  ¿Qué nos queda? La materia con la que está hecha, que en este caso pongamos que sea la madera. Diremos entonces que la madera es la materia de la mesa. La madera no es la mesa, sino sólo la materia de la mesa.

Ahora bien, la madera tiene cualidades: es extensa, sólida, etc. Desde el punto de vista de una mesa, la madera es su materia. Pero si hemos dicho más arriba que materia es lo que nos queda de las cosas cuando las despojamos de todas sus cualidades, hay que decir que todavía no hemos acabado, pues la madera sigue teniendo cualidades. Quitémosle, en nuestra imaginación, las cualidades a la madera: ya no es extensa, ni sólida. Hemos acabado el proceso. Todo el rato hemos estado quitando cualidades a un algo. Lo que ahora nos queda es ese algo sin ninguna cualidad. Pues bien, eso es la materia. Hay que notar que no puede decirse positivamente qué es la materia, y sin embargo hace falta presuponerla, puesto que la cualidad “color” es color de algo, la forma es forma de algo, la solidez es solidez de algo. Ese "algo" que siempre estamos presuponiendo al hablar, es la materia.

Materia segunda se dice del concepto de materia en sentido relativo: respecto de la mesa, su materia es la madera, respecto de la estatua, su materia es el mármol. Materia primera se dice del concepto de materia en sentido absoluto: no es "respecto de la mesa" ni "respecto de la estatua", sino "respecto de todo". La madera sería materia respecto de la mesa, pero no respecto de la estatua, por ejemplo. La materia primera no puede tener un nombre como "madera", "mármol", etc. porque los nombres suponen cosas con cualidades, y la materia primera no tiene ninguna cualidad, pues así se la define. Por eso se la llama, simplemente, materia primera.

La forma es la estructura de la materia. La materia se organiza, se dispone o se estructura de maneras determinadas. El mármol, por ejemplo, puede tener contornos muy diferentes, puede estar dispuesto de modos muy distintos, y a cada uno de estos modos se le llama forma. Sin embargo, con­viene acercarnos más a la noción de "forma". Cuando Aristóteles habla de forma no está pensando en la forma tomada en el sentido de "forma de la estatua" o "forma de la casa". "Forma" no es la disposición espacial de la materia, sino el conjunto de las cualidades que hacen que la materia sea un objeto determinado. Aristóteles está pensando más bien el concepto de "forma" en el sentido en que nosotros hablamos de "forma de ser". Cuando nosotros preguntamos "¿cómo es tu forma de ser?" no esperamos que se nos responda "soy moreno, de ojos verdes, etc." sino "soy frío y calculador, amable y me gusta el vino, etc.", es decir, esperamos que se nos digan las cualidades esenciales que hacen que esa persona sea esa persona, pues no se nos oculta que aunque esa persona fuera rubia y de ojos negros seguiría siendo la misma mientras tuviera la misma forma de ser. Seguiría siendo la misma en esencia, aunque tuviera algunas cualidades cambiadas. Pues bien, en este sentido piensa Aristóteles el concepto de forma. Forma sería, por tanto, la estructuración esencial de la materia, sería el conjunto de cualidades que hacen que una cosa sea lo que es. En sentido propio, la forma es la esencia de la cosa.

Existe una relación estrecha entre la forma de Aristóteles y la idea de Platón. En los dos casos se trata de la esencia de las cosas, en los dos casos estructuran la materia. Su diferencia es que las ideas platónicas son trascendentes, autónomas e independientes. Trascendentes, porque pertenecen a un mundo distinto y superior al nuestro. Autónomas, porque existen por sí mismas y no necesitan de nada que las haga existir. Independientes, porque a pesar de estar incorporadas al mundo, no se mezclan con él, sino que per­manecen siempre como separadas, separadas de la materia. Frente a esto, las formas son inmanentes, porque se sitúan en nuestro mundo exclusivamente. Son dependientes, porque son siempre formas de la materia, no existen sin ella (excepto el caso muy particular de Dios) y por eso mismo no son autóno­mas: las formas no existen "añadidas" a las cosas al modo de las ideas a la materia, sino que existen en nuestra mente con base en la realidad. Las formas, podríamos decir, están tan poco "añadidas" a la materia y tan mez­cladas con ella, que sólo la mente puede extraerlas. Propiamente, para Aristó­teles no es que los seres sensibles consten de una forma añadida a una materia (que sería un caso más próximo a Platón), sino que el ser sensible es una unidad y el lenguaje humano es el que distingue diversos aspectos de esa unidad. Materia y forma no son elementos de los seres, sino maneras de hablar sobre ellos. Esto es un avance que no estaba en Platón. Para Platón, las cosas estaban compuestas de materia e ideas, y precisamente por eso se hacía muy difícil explicar cómo estaban juntos esos mundos tan distintos. (Platón lo explicaba ‑o más bien lo ocultaba‑ con el término "participación". Para Aristóteles, los seres sensibles son unidades paradójicas, pues siendo uno, tienen muchos aspectos. Materia y forma son maneras de ver las cosas naturales, no elementos o átomos que entran en la composición del ser. 

5.4 La teoría de la potencia y el acto. 

Con vistas a la conceptualización del movimiento, Aristóteles introduce  la distinción entre potencia y acto. Son éstas dos nociones de importancia capital en el pensamiento de Aristóteles. Surgen, como decimos, en un principio, al enfrentarse con la explicación del movimiento físico, pero en seguida adquieren un mentido más amplio, convirtiéndose en nociones generales con aplicaciones a todos los campos de la filosofía.    La falta de esta distinción, la consideración del ser como acto sin potencia (sin potencia: lo que quiere decir que no tiene aptitud para devenir, para cambiar) es lo que llevaba a Parménides a la falsa antítesis entre ser y no-ser y a la negación del movimiento y de la physis. Aristóteles pretende, ayudándose de la distinción entre potencia y acto, demostrar que el movimiento puede ser pensado y no encierra contradicción alguna, rompiendo así con la lógica eleática de la que Platón continuaba prisionero Platón.

Es importante notar que la palabra "movimiento" abarca más cosas para Aristóteles que para nosotros. Por movimiento entiende Aristóteles todo cambio. El agua que se hiela experimenta un movimiento. La cara que se pone roja de vergüenza también es un movimiento, aunque no se mueva de lugar. También incluye, naturalmente, el cambio de lugar.

Aristóteles deduce la distinción entre potencia y acto fijándose en el hecho elemental del cambio.   Los seres físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y así, en todo ser físico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera una estatua. Pero no podría poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro  enseña al niño la ciencia. Pero no podría enseñársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes si antes no estuviera allí en potencia. Si cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La inteligencia está en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata Aristóteles de expresar esas dos nociones.    Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en dios (que es acto puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todavía no es, pero puede llegar a ser. La potencia es el término medio entre ser y no-ser, el término medio  que negaba parménides. 

            El acto se dice del ser en cuanto que es; es la realización efectiva de una potencia. Aristóteles emplea dos términos para referirse al acto:

·        enérgeia: estar en obra (ergon), indica el acto de un ente que todavía encierra potencialidad, esto es posibilidad de ser otra cosa, continuar realizando su esencia y alcanzando la perfección.

·        entelequia: de telos(finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su sazón, madurez o plenitud. Es el acto puro que no tiene nada de potencialidad porque ha alcanzado la perfección. Aristóteles identifica la entelequia con Dios.

En relación a la potencia, esta  se dice del ser en cuanto que puede llegar a ser algo distinto de lo que ahora es. Es la capacidad del ser natural para llegar a ser algo. Aristóteles distingue entre:

·        Potencia activa: es el poder o facultad para producir un cambio en otra cosa. Son los seres naturales los que están dotados de potencia activa.

·        Potencia pasiva: es la posibilidad de pasar de un estado a otro, recibe la acción de una potencia activa. Todas las cosas, sensibles y materiales están en potencia pasiva pues pueden cambiar como consecuencia de la acción de potencias activas. 

  No existe simetría entre el acto y la potencia.  El acto tiene prioridad y es anterior a la potencia en tres sentidos: 

·        lógicamente, ya que la noción del ser en potencia supone la del ser en acto. Solo podemos concebir el cambio a partir de algo que ya es (en acto)

·        temporalmente, ya que el ser en acto sólo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto.  El árbol (ser en acto) procede del ser en potencia de la semilla, pero esta es ya ser acto, como semilla.

·        ontológicamente: el ser en potencia está inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto. El acto no precisa de la potencia para ser concebido, sin embargo lo que cambia y tiene potencialidad se dirige a algo, su esencia o finalidad que solo puede ser concebida en acto.

La teoría de la potencia y el acto se corresponde con la teoría hilemórfica: la materia está en potencia pasiva de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia. La materia primera, como hemos comentado, es indeterminada, no es nada en acto, es pura potencialidad, posibilidad de convertirse en una cosa u otra: madera, mármol, estatua… El acto por el contrario se corresponde con la esencia de una cosa, es la forma o el eidos que estructura la materia y hace que un conjunto de ladrillos sea un puente, una casa o un dique.    

5.5. La teoría de las cuatro causas. 

   La noción aristotélica de causa es mucho más amplia que el concepto actual.   Para nosotros causa tiene casi siempre sólo el significado de la causa eficiente de Aristóteles. Para éste causa es todo lo que concurre en la constitución de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:                     

1ª Causa material: el sustrato material, físico y sensible del cual está hecho una cosa. En el caso de una estatua sería el mármol, por ejemplo. 

2ª Causa formal: es la idea o esencia a realizar en el proceso del cambio. La causa formal es la esencia de la cosa, actúa sobre la materia y la individualiza, haciéndonos ver lo que la cosa es. En el caso comentado la causa formal sería la idea de Apolo, por ejemplo, que está en la mente del escultor y que determina lo que la estatua será.             

3ª Causa eficiente: es el principio o motor del cambio, el agente. Todo cambio precisa de un agente externo que de forma a la materia o que convierta el ser en potencia en ser en acto. En el caso de los seres naturales la causa eficiente es la misma especie (causa formal) encarnada en los padres. En el caso comentado la causa eficiente son todos y cada uno de los golpes del cincel que transforman el bloque de mármol en una estatua.

4ª Causa final: aquello para lo cual la cosa es, es el telos o fin del cambio. Los cambios naturales tienen siempre un fin – o bien- que es la plena realización de la esencia o especie. La finalidad de un potro es convertirse en un caballo adulto y la finalidad de una estatua puede ser adornar un espacio público.  Una cosa es “buena” cuando cumple con su fin y alcanza su más plena perfección. 

Las dos primeras causas son intrínsecas al ser natural y las dos últimas, en cierto modo, extrínsecas. Las dos primeras son estáticas, en tanto que las otras son dinámicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristóteles reconoce a los filósofos que le han precedido el haber descubierto estas causas: los jónicos hablaron de un arjé material; los pluralistas hablaron de la causa eficiente (como el amor y el odio en Empédocles); los pitagóricos y Platón insistieron en la causa formal; y, de nuevo, Platón y Anaxágoras hablaron de la causa   final o del bien, aunque sin otorgarle su merecida importancia. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las cuatro causas juntas.  Conocer algo de manera científica es conocer las causas que lo determinan, especialmente la causa final, por lo que la ciencia aristotélica recibe el nombre de teleológica (de telos, fin y logos, conocimiento).

            La teoría de las cuatro causas es reducible a la hilemórfica, como la del acto y la potencia, porque, en el caso de los seres naturales, la causa eficiente y la  final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morphé). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El músico forma a músicos porque es músico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfección, no es otra cosa que la forma en acto completo o perfeccionada.

5.6.  El Primer Motor o Acto Puro.

            Aristóteles afirma la eternidad del movimiento en el tiempo (no ocurre que hubo un momento en el que la physis permanecía estática y de pronto comenzó a moverse, sino que la physis se mueve desde siempre y por toda la eternidad), pero, al mismo tiempo, afirma el Principio general del movimiento que afirma que  “todo lo que se mueve, se mueve por otro”.  A pesar de haber afirmado que los seres naturales “se mueven” es preciso recordar que lo hacen porque están sometidos a causas (sus progenitores) que explican su existencia y su movimiento.

Aquello que mueve, lo que genera movimiento es denominado motor. Pues bien el movimiento se transmite de motor a motor, pero ¿Cuántos motores hay? No pude existir una cadena infinita de motores móviles, pues en tal cadena todos los motores serían motores intermedios, meros eslabones entre un motor y otro, pero los motores intermedios no son auténticos motores porque no generan el movimiento sino que se limitan a transmitirlo. Entonces        ¿Cómo se genera el movimiento? Según Aristóteles es preciso postular un Primer motor inmóvil (si fuera móvil debería su movimiento a un motor anterior y volveríamos a tener una serie infinita) que genera el  movimiento por toda la eternidad.

¿El primer motor es en acto o en potencia? El primer motor no puede ser en potencia porque el acto siempre es anterior a la potencia y por definición no puede haber nada anterior al Primer motor. Es más, no encierra potencialidad alguna: El primer motor no pude ser otra cosa que lo que es, no cambia, es inmóvil, perfecto y podemos llamarlo Dios. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial.

En cualquier caso es preciso destacar que el dios de Aristóteles no es un dios creador. La materia, la naturaleza, existe desde siempre. La única función del acto puro es generar el movimiento, pero  el Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujándola, mueve más bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia sí a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesión. El acto puro representa la máxima perfección, el telos o fin de la naturaleza que mueve desde el final pues todas las cosas de la naturaleza aspiran a realizar su finalidad, podríamos decir que mueve más por “atracción” que por contacto.

6.      ANTROPOLOGÍA 6.1 La naturaleza del alma En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y  siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a proclamar para sus teorías el extraño papel de una filosofía de ultratumba.              Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa. Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicología (psicología viene del griego psiqué, alma ) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?             Aristóteles aplica a la cuestión los conceptos fundamentales de su física y de su filosofía primera: el alma es forma, acto y fin, mientras que el cuerpo es materia, potencia e instrumento.             El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: El alma es al cuerpo  lo que la visión al ojo. De esto se deduce que el alma no es un ser subsistente en sí mismo. La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones entre alma y cuerpo ya no serán, como en Platón, las  relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente. En cada ser vivo hay sólo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de ese ser.  De esto se deduce también que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay alma sin cuerpo, como no hay visión si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platónica de la transmigración de las almas, siendo el alma la forma sustancial de un cuerpo. 6.2 Clases de alma Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma: ·        Vegetativa, con las siguientes funciones: nutrición, crecimiento y reproducción. Las plantas tienen exclusivamente alma vegetativa. ·        Sensitiva, con las funciones de sensación,  apetito (deseo) y locomoción. La sensación va ligada al movimiento. Las plantas no necesitan sentir  porque no se mueven, realizan su alimentación automáticamente. En cambio, los  animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sería  inútil moverse si no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse. ·        Racional, alma exclusiva del hombre, que tiene las funciones del razonamiento  y la volición racional.  Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra vida psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades. 7. ÉTICA ARISTOTÉLICA.  Aristóteles es el creador de la disciplina filosófica de la ética, más aún que Sócrates y Platón. Le dedicó a la cuestión varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la Ética a Nicómaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como había hecho Platón, Aristóteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general.    En su investigación, Aristóteles superará también el exagerado intelectualismo moral que parte de Sócrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasión y la fuerza de voluntad. 7.1   El Eudemonismo.       Aristóteles, contrapuesto una vez más a Platón, niega la trascendencia del bien o la forma universal del bien. El Bien, como el ser, se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en sí, sino su propio bien. Pues el bien propio de cada ser está determinado por las posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien y fin (telos) coinciden.   Toda tarea, toda investigación y del mismo modo toda acción y toda elección   tienden hacia algún fin o bien; por esto se ha dicho con razón que ”el bien es aquello a que tienden todas las cosas”. (Dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco).                 Aristóteles insiste en el carácter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestión del sentido de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido. Una conducta o una situación carentes de sentido (sin un porqué, sin finalidad) es absurda e insostenible. La acción tiene forma intencional: en cada acción nos proponemos algo. Ahora bien, los propósitos están  relacionados entre sí jerárquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es ¿aprobar? ¿madurar? ¿ser culto? ¿trabajar?...Y así sucesivamente: ¿para qué ser culto? ¿para qué trabajar? Hay fines más importantes que otros, a los cuales éstos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propósitos. A veces queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc., donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, según Aristóteles, para que este orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -valga la redundancia- algo que queremos por sí mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo demás. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa, se actuaría en el vacío; la vida considerada como una unidad carecería de sentido, por lo mismo que carecería de orden.             Pues bien, ¿cuál ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo está de acuerdo: es la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por sí mismo y ya no se quiere por otra cosa, es impostergable e insubordinable, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razón por la que la posición ética de Aristóteles se conoce como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse sólo al nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qué camino conduce a la felicidad. Los más ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores (fama) y placeres.  Aristóteles mostrará que éstos no son verdaderos caminos a la felicidad. ¿Y cómo ha de hacerlo? Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por sí mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por sí mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (¿qué es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea más que el dinero, ¿y qué es tal? Un trozo de papel, unos números): Aristóteles lo dice de un modo afortunado: las riquezas no tienen ningún valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los demás, que no es el amor y la amistad, sino algo más exterior y más público), no valen nada si no van unidos al mérito, a lo valioso. Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo más fácil es que no  tenga tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede  ser perseguido como el fin  último, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreañade como un premio o como una corona al bien: pero si se separa de éste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser más que un medio o algo superfluo (como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta está mal ordenada, y de una conducta así no puede seguirse la felicidad. Entonces, ¿qué ha de conducir a la felicidad? Sólo cabe responder a la pregunta y acabar con la disputa sobre qué da la felicidad, si se determina cuál es la actividad propia del hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto español), porque para Aristóteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeño de lo que es propio. La excelencia o perfección de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico areté, que fue traducido por virtud. (En griego significaba algo más general que el término posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener areté: la virtud (areté) de un bolígrafo es escribir bien,  la de un árbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre ¿qué es? La razón, la inteligencia, como se dice en su definición esencial: el animal racional. Así pues, el hombre será feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razón. Tenemos así que en Aristóteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional.   7.2 la virtud: el justo medio Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razón  puede entenderse de dos maneras. Primera: vivir guiado o gobernado por la razón, y, segunda: vivir dedicado a la razón. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo  a la razón, habrá que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes éticas, que son las que resultan de aplicar la razón a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoéticas (de dianoia,  inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicación a la razón (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las éticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su  vida con prudencia (phrónesis); y las virtudes dianoéticas se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristóteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucha mayor atención a la vida activa. La definición que da Aristóteles de la virtud es en efecto una definición de la virtud ética:              Virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razón y tal como lo concretaría el hombre prudente.  Disposición adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontáneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repetición del acto, mediante  el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hábito el acto virtuoso emana con más naturalidad, se convierte en una disposición. Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razón. Este punto medio es un punto óptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situación que se presente; su determinación es una cuestión de tacto o prudencia. Será la prudencia (phrónesis) lo que aconseje en cada caso sobre qué es lo conveniente. Las pasiones son la materia de esta métrica, pasiones que implican más y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversión, etc. Aquí se contiene el viejo ideal de que en el medio está la virtud, un ideal de moderación que puede ponerse en relación con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artístico griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinión común de que hay una manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la función de la razón es regular la pasión. Esta es la clave de la felicicidad. (La razón no tiene por misión erradicar la pasión, como defenderán los estoicos más tarde, sino regularla). “Tal como lo concretaría el hombre prudente”. Con esta frase Aristóteles reconoce que ningún sistema moral, ninguna filosofía pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La ética no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicación, de modo que la ética no puede sustituir a la conciencia singular ante el  caso concreto. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud ética sólo existe en la situación (lo cual permite a Aristóteles negar que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la ética de Aristóteles se ofrece en este punto de las virtudes éticas como una ética descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.             8. LA POLÍTICA             Grecia vivió en unos pocos años una experiencia política intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de su relativa independencia, experimentan los más distintos regímenes políticos: monarquía, aristocracia, democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tiranía, oligarquía, demagogia. Si consideramos este ambiente como un rico laboratorio político, no nos   extraña que los pensadores griegos fijaran su atención en el mundo político y que alcanzaran  gran madurez en sus teorías sobre el mismo. (La filosofía de Platón es un buen ejemplo de esto).             En Aristóteles, como hemos podido ver al tratar su ética, la reflexión sobre el bien y la felicidad del individuo deriva necesariamente en la cuestión del bien y de la felicidad generales, de modo que  la ética como estudio de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia más alta: la política, calificada en la Ética a Nicómaco de ciencia fundamental.   8.1 Origen de la sociedad. Aristóteles afirma que El hombre es por naturaleza un animal político(o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo más hondo que la conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrón), que proponían la teoría del pacto social.   La sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmación hay que tener presente el carácter teleológico del pensamiento aristotélico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfección, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfección en aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a sí mismo. Por esta razón se agrupa en comunidades: la familia, la aldea, la polis.  La ciudad, la polis, es el telos  de la evolución de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior históricamente a éstas, es más perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:                La ciudad -dice Aristóteles en la Política- es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (ver nota 1 abajo); en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas  dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios.   Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociación (familia, aldea  y ciudad) tiene su telos específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz.     8.2. Formas de gobierno             Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución del Estado, como lo tenía Platón. De acuerdo con el carácter del pueblo y con las circunstancias, puede ser más conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarquía, aristocracia, república democrática), con tal de que sea ejercido para el bien común y no sólo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristóteles está por el gobierno de una república con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la democracia:             1ª Si bien el hombre del pueblo es,  tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.              2ª El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre él incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.        3ª Un número grande de hombres es más difícilmente corruptible que uno pequeño.        Y  4ª La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.                               ANEXO II. COMENTARIO DE TEXTO Parecería que sólo esta actividad se ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos siempre algo, más o menos, aparte de la acción misma. Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en la guerra, y las acciones relacionadas con éstas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por completo (pues nadie elige guerrear por el guerrear mismo, ni procura la guerra: parecería, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero también carece de ocio la actividad del político, y produce, aparte de ella misma, poderes y honores, o la felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de la actividad política, y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las políticas y guerreras, y éstas carecen de ocio y aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningún fin distinto de sí misma, y tener su placer propio (aunque aumenta la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto. Tal vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es y también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, también es la vida según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad. Parecería también que cada uno es ese elemento suyo precisamente, si cada uno es lo principal y lo mejor que hay 3 en él; por consiguiente, sería absurdo no elegir la vida de uno mismo sino la de otro. Lo que dijimos anteriormente viene a propósito también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es principalmente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más feliz ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1177b-1178a8 II. Cuestiones Analice el/la alumno/a los conceptos «fin» y «felicidad (eudaimonía)» según Aristóteles 1 Reconstruya el razonamiento que conduce a Aristóteles a establecer que para el hombre la vida conforme a la mente es la más feliz. II. Redacción: Ética y política en Aristóteles.

 

 

ANEXO III. EXAMEN

 

En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaliza considerando a qué hombres llamados prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Señal de ello es que incluso en un sentido determinado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a algún fin bueno de los que no son objeto de ningún arte. De modo que también, en términos generales, es prudente el hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. De suerte que, si toda ciencia va acompañada de demostración de las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas ellas pueden también ser de otra manera), y asimismo tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ciencia ni arte o técnica, porque la acción o actuación puede ser de otra manera; arte, porque la acción y la producción son de distinto género. Tiene que ser, por tanto, una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción (Πραξις) no puede serlo: a buena actuación misma es un fin. Por eso pensamos que Pericles y los que son como él son prudentes porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que está es una cualidad propia de los administradores y de los políticos; de ahí que demos a la continencia el nombre de σωϕροσυη, porque salvaguarda la prudencia (ως σωξουσαν την ϕρονησιν). Y lo que salvaguarda es la clase de juicio a que nos hemos referido; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio, por ejemplo, el de si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos, sino prácticos, que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se obra; por el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del principio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De modo que, necesariamente, la prudencia es una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre.

Además, mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratándose de la prudencia no, como tampoco tratándose de las virtudes. Es claro, por tanto, que a prudencia es una virtud y no un arte. Y siendo dos las partes racionales del alma, será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la producen tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es exclusivamente una disposición racional, y señal de ello es que una disposición así puede olvidarse, y la prudencia, no.

Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es necesariamente, y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia (porque la ciencia es racional), el principio de lo científico no puede ser objeto de ciencia, ni de técnica o arte, ni de prudencia; porque lo científico es demostrable, y la técnica y la prudencia versa sobre lo que puede ser de otra manera. Tampoco son objeto de sabiduría, pues es propio del sabio usar la demostración a propósito de algunas cosas. Si, por tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad y nunca nos engañamos sobre lo que no puede, o puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabiduría) no pueden tener por objeto los principios, forzosamente serán objeto del intelecto.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libro VI.

II. Cuestiones

1. Analice el/la alumno/a el significado que tienen en el texto el término "prudencia".
2. Exponga el/la alumno/a el argumento de Aristóteles por el que demuestra que la prudencia es una virtud, y no un arte ni un conocimiento.

II. Redacción:

La felicidad según Aristóteles.