Teoría Santo Tomás

11 de junio de 2008 - 11:13

ANEXO I. TEORÍA

1. VIDA

Nació en el seno de una familia noble en el castillo de Roccasecca, cerca de Nápoles. En seguida empezó una vida de estudio y oración en internado. A los 14 años entra en la Universidad de Nápoles. A los 19 años se siente atraído por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden, contra la oposición de su familia, que deseaba para él una carrera más poderosa. Ante la oposición familiar, el general de los dominicos resuelve llevarse a Tomás a Bolonia. Pero Tomás fue raptado por sus hermanos durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino durante un año. Parece ser que lo sometieron a diversas pruebas para debilitar su vocación. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su habitación. Se dice que Tomás cogió una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad. Como era tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace hacia París, donde conoce a Alberto Magno, que profesaba la filosofía aristotélica. Alberto se convierte en el mentor de Tomás. En el 1256 es nombrado Magister de la Universidad de París. Enseña teología. En el 1259 vuelve a Italia como profesor ligado a la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le había convocado el papa Gregorio X. Meses antes de su muerte había experimentado una experiencia mística, a raíz de la cual suspendió su producción literaria, que llevaba un ritmo asombroso.

Las obras de Tomás de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos:

a) Comentarios a otros autores, eclesiásticos o filósofos, en especial a numerosas obras de Aristóteles.

b) Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematización y síntesis. Las dos grandes Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica, concebida ésta como libro de texto para sus alumnos.

c) Obras menores u opúsculos, en los que aborda minuciosamente cuestiones diversas.

2. RAZÓN Y FE EN EL PENSAMIENTO DE TOMÁS DE AQUINO.

La relación entre razón y fe era uno de los grandes problemas de la filosofía medieval. La filosofía cristiana, por el lado que es filosofía, había de edificarse con la razón, con el concepto y las argumentaciones racionales, y por el lado que es cristiana tenía que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se comprende que compaginar y articular fe y razón fuera un problema preliminar para toda filosofía cristiana. Ya en el siglo XI se había producido una disputa entre los”dialécticos” y los “antidialécticos”. Los primeros, representados por Berengario de Tours, daban primacía a la razón y subordinaban la teología a la filosofía. Los antidialécticos, representados por Pedro Damiano, consideraban a la filosofía como sierva de la teología y ponían a la fe por encima de la razón. El agustinismo, entre tanto, confundía con la teoría de la iluminación divina los campos de razón y fe.

En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría de la doble verdad del averroísmo, hicieron más urgente la necesidad de establecer las relaciones entre razón y fe, delimitando lo que corresponde a cada una sobre bases más sólidas que las agustinianas. Fue Santo Tomás quien puso estas nuevas bases:

1. En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de iluminación divina y sólo puede conocer ”de abajo arriba”, a partir de la experiencia sensible; mientras que la fe conoce de “arriba abajo”, por la revelación divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no son las realidades inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las realidades sensibles.

2. En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es posible que si la fe dice A la razón diga -A; y este caso no es posible porque los primeros principios sobre los que descansa la actividad de la razón natural están contenidos en la sabiduría de Dios (y forman parte congruente de la creación), el cual los infunde en la mente humana (infundidos pero no por iluminación). (Nótese que si en Aristóteles los primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Tomás los primeros principios son depositados por Dios en la mente humana).Según Tomás, la razón puede y debe moverse con toda libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe.

3. Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos de la fe o misterios (como el misterio de la trinidad). Hay otras verdades teológicas que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos filósofos han descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades que puede alcanzar la razón natural (son los preámbulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de hecho, por la sola razón natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por una urgencia moral Dios revela los preámbulos de la fe. Esquemáticamente:

VERDAD TOTAL

VERDADES REVELADAS

VERDADES NATURALES ARTÍCULOS DE LA

PREÁMBULOS FE (MISTERIOS)

DE LA FE

luz de la razón natural luz de la revelación divina

3. LAS RELACIONES ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA. LA TEOLOGÍA NATURAL.

De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las relaciones entre filosofía y teología.

La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología depende de la revelación. Sentada esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradicción entre filosofía y teología no puede darse, igual que no se da entre razón y fe. Si una conclusión filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo del caso está equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque.

Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en común. Los preámbulos de la fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razón natural (lo cual no hace que su revelación sea superflua, porque como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres). En estas verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la filosofía. La filosofía tiene entonces también a Dios por objeto. De esto se desprende que habrá dos teologías: la sobrenatural o revelada y la natural o filosófica. La teología natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente.

Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una verdad de la teología natural no es una diferencia de verdades consideradas “materialmente” ( es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino una diferencia de verdades consideradas “formalmente” (es decir, la “forma” de acceso es lo que las distingue). De ahí que revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón, es decir, los de la fe o misterios.

Las relaciones entre filosofía y teología pueden representarse así:

TEOLOGÍA REVELADA

FILOSOFÍA verdad revelada

verdad natural

PREÁMBULOS

DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE

TEOLOGÍA NATURAL

Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la revelada hay que hacer una consideración tan obvia como silenciada por los teólogos medievales. Es indudable que una revelación divina no podría ser falsa, pero es absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente una revelación divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe, dependen finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en ciertos textos como criterio último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la razón (y así hace la teología actual).

4. EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL. PRINCIPIOS ARISTOTÉLICOS DE LA FILOSOFÍA TOMISTA. ESENCIA Y EXISTENCIA. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD.

4.1. El conocimiento intelectual.

La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisión a la explicación aristotélica del conocimiento.

El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato o directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza angélica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de abstracción a partir de la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto universal.

El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible o “especie sensible” de las cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un “fantasma” la llama Tomás (ya que se produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material-sensible y por eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente. El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representación se despoja así de los aspectos singulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas universales o conceptuales.

Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto. Gracias a esta actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado también “verbum mentis” y “especie expresa”.

(Esta explicación del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de pruebas demostrativas de la existencia de Dios que construye Tomás, como veremos).

4.2. Principios aristotélicos de la filosofía tomista.

Como ya hemos dicho, la filosofía tomista es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la dogmática cristiana, síntesis a la que se añaden algunos otros elementos platónicos y árabes.

Los principios aristotélicos que acepta la filosofía tomista son los siguientes:

d) · La teoría de la sustancia (1ª y 2ª) y los accidentes.

e) · El hilemorfismo.

f) · La teoría de la potencia y el acto

g) · La teoría de las cuatro causas

h) · La teoría de la analogía del ser (sólo que ahora el analogado 1º no es la sustancia sino Dios)

i) · La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos.

j) · La distinción de entendimiento agente y entendimiento paciente

k) · La primacía del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo ético. que si bien no es muy marcado, como no lo es en Aristóteles, contrasta con el voluntarismo del agustinismo medieval.

4.3. Principios no aristotélicos de la filosofía tomista.

Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas de Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la creación del mundo en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la filosofía aristotélica, sino que hay elementos de otras procedencias.

Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes:

a) - La distinción de esencia y existencia.-

Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia): materia/forma y potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de Alfarabí (ver el apartado de la filosofía árabe): en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (”essentia”) y la existencia (“esse”). A la esencia, lo que la cosa es la llama también Tomás “quididad” (la “quidditas” es la respuesta a la pregunta “¿Qué es?”, “Quid est” .

La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de existencia: las esencias son contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que no hacen la distinción entre esencia y existencia, consideran en cambio las esencias (las ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas. Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distinción es fundamental porque le permite a Tomás establecer las siguientes ideas:

· Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es “ipssum esse” (entendiendo por “esse” existencia) .

· La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios “es” la existencia, mientras que las criaturas “tienen” la existencia. ( Los agustinianos basaban la distinción en que sólo Dios es inmaterial o suprasensible.) .

· El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias simples, ya que se componen de esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir.

b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto platónico de participación, el cual está en relación con la distinción anterior. En efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino que “participan”de la existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía distinción entre esencia y existencia, la participación es de esencia, no de existencia. En Tomás el ser de las cosas es participación, pero el ser tiene para él el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participación no es un orden superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo.

c) El principio platónico-agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas existiendo.

d) El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado que la existencia (o acto de existir) es el acto del que es potencia la esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La existencia se realiza en distintos niveles de perfección, según la amplitud o capacidad de ser de la esencia. El acto de ser es más perfecto en el ángel que en el hombre, en éste que en un animal, etc. Los grados de ser, que constituyen una ordenación jerárquica del universo, están determinados por la mayor o menor cercanía a Dios y por la mayor o menor participación en su esencia/existencia.

l) La estructura de la realidad.

De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista - y responder así a la cuestión de la estructura de la realidad según Tomás - con esta tabla:

SER INFINITO( O NECESARIO):

DIOS, en el que ESENCIA y Existencia SE IDENTIFICAN

SERES CREADOS

(O CONTINGENTES)

SERES INCORPÓREOS ....compuestos de Esencia (potencia) y Existencia(acto)

CORPÓREOS, en los que ESENCIA Y EXISTENCIA, MATERIA Y FORMA (potencia)SE DISTINGUEN)

5. LOS ARGUMENTOS A PRIORI Y A POSTERIORI SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS. LAS CINCO VÍAS.

Uno de los capítulos más importantes de la teología natural - que como ya sabemos es la parte de la filosofía que se dedica al estudio del tema de Dios- es este de las demostraciones de la existencia de Dios. La contribución de Tomás en este terreno es lo que se conoce como “las cinco vías”, las cinco pruebas de la existencia de Dios que expondremos a continuación.

5.1. Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.

Las pruebas llamadas “a priori” son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es decir, de la idea que la propia razón tiene de tal ser. Se llaman “a priori” porque son “anteriores” a cualquier dato de experiencia. La prueba ontológica (la que hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que -como vamos a ver- considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas “a posteriori”, es decir, pruebas que parten de la experiencia sensible...

m) 5.2. Necesidad y posibilidad de la demostración.

Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración en el hecho de que la idea de Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es evidente en sí mismo -dice Tomás- que Dios existe, no es evidente para nosotros (esta distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más conocido para los hombres procede -recordemos- de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es impensable o inconcebible. Tomás distingue entre lo que es “per se notum secundum se” (lo más conocido por sí mismo) y lo que es “per se notum quoad nos”(lo más conocido para nosotros). Se dice de una proposición que es cognoscible en sí misma cuando el predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, “el hombre es animal”, puesto que el concepto del sujeto es precisamente “animal racional”) . La proposición “Dios existe” es una proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el predicado está incluido en el sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener conocimiento de la esencia de Dios tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario demostrar la existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de la realidad sensible.

Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso ahora saber si tal demostración es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre dos tipos de demostración:

n) la demostración “propter quid”, que toma la quididad (es decir, la “esencia”, la definición) como punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa al efecto.

o) la demostración ”quia”, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la causa por su relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la existencia de una cosa sin necesidad de conocer previamente su naturaleza).

Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que hemos hablado antes: a priori y a posteriori. La demostración a priori o propter quid no es viable en este caso por dos razones: primero, porque, como hemos dicho antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo mismo que todo el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica) del orden mental del concepto al orden real de la existencia.

Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el otro tipo de prueba, la prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el conocimiento previo de la naturaleza de Dios. Así, las cinco vías de Tomás van a partir de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y se van a remontar desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como su explicación necesaria.

5.3. Exposición sistemática de las cinco vías.

En todas y cada una de las cinco vías pueden descubrirse estos cuatro pasos:

1. Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares, que caen en el área del conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible):

1ª vía: El movimiento.

2ª vía: La subordinación de las causas.

3ª vía: La contingencia de los seres (el hecho de la generación y la corrupción)

4ª vía: La gradación de las perfecciones.

5ª vía: La ordenación a un fin de seres que carecen de conocimiento.

2. El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida:

1ª vía: Todo lo que se mueve es movido por otro.

2ª vía: Toda causa es causada por otra.

3ª vía: El ser contingente es causado por el ser necesario.

4ª vía: Toda perfección graduada es participación y, por ende, causada.

5ª vía: La ordenación a un fin es causada.

3. Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas.

1ª vía: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito.

2ª vía: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito.

3ª vía: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes.

4ª vía: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito.

5ª vía: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.

4. El término final de la vía, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la forma de un atributo que niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definición nominal de Dios.

1ª vía: Motor inmóvil.

2ª vía: Causa incausada.

3ª vía: Primer necesario.

4ª vía: Primero y máximo ser.

5ª vía: Suprema inteligencia del universo.

Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de diferente manera).

Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:

A) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y fin (telos)...

Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.

La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.

La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.

B) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.

Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las cualidades presentes en las cosas.

5.4. Observaciones a las cinco vías.

La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para postular la existencia del Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos principios por los que se concluye en el motor inmóvil: el principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del acto respecto a la potencia) y el corolario.

La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el esquema de argumentación de la anterior.

La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta el concepto del ser contingente y se concluye en la del ser necesario.

Hay que hacerle dos observaciones:

1) Que el concepto de lo contingente sólo se establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar. ¿Es acaso un hecho de experiencia que todo es contingente en el mundo sensible?

2) Que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio, tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocráticos buscaban el arjé de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no querían llamarlo Dios.

La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor platónico, pues presupone la noción de participación. Toma su punto de partida de los grados de perfección, de bondad, verdad, belleza, etc., que se dan en las cosas del mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en mayor o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseería en grado superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien, la causa última de la perfección debe ser perfecta por sí misma; no puede recibir su perfección de otro ser.

La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del Nous de Anaxágoras como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la formula del siguiente modo: vemos que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o intención, es decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal es Dios.

En la Suma contra Gentiles Tomás formula el argumento de un modo algo distinto, considerando el hecho de que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas cooperan hacia la realización de un solo orden. Mientras la quinta vía de la Suma Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles subraya la cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A esta prueba se le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían negarse, por otro lado, con la teoría de la evolución en la mano), lo que se concluye es la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la teología.

5.5. La naturaleza de Dios.

Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la teología natural o filosófica.

El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vías, se puede llegar a conocer que Dios existe como razón necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del entendimiento humano) son efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de la naturaleza de Dios por dos vías: la vía negativa y la vía de la eminencia.

Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo-Dionisio, quien sostuvo que el único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología negativa.

Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitación de las cosas creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que “Dios no es...” Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más predicados de este tipo neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza. Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la limitación de la potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (en este caso, debería su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante la palabra afirmativa “simplicidad”, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los predicados: infinitud, inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo).

5.6. La vía de la eminencia o analógica

Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la consideración de las perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabiduría, la belleza...son perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfección divina, pueden atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto (como semejanza de perfección) debe preexistir también en la causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que se haya encontrado en las criaturas.

Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría, etc, no tiene un sentido unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni equívoco ni unívoco.

Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de Dios es el nombre que Él mismo se dio ante Moisés: ”Yo soy el que soy”. Dios es ”ipssum esse”. Cualquier otro nombre es de algún modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en alguna medida inadecuada de la naturaleza de Dios.

Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de Dios en sí mismo; y atributos operativos: aquellos que resultan de la consideración operativa del ser divino...

a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad, unidad.

b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o transeúntes (cuando el término de la operación es exterior a Dios).

c) Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.

d) Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y conservación (Dios mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).

5.7. La creación.

Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creación no hay causa material; la única causa de la creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que había dado Platón de la acción del demiurgo).

Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las criaturas no es recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que Dios sufra ninguna modificación.

Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua.

De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la línea de los neoplatónicos y de San Agustín, para Tomás hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura.

En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Tomás es delicada. Los filósofos árabes (sobre todo Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sería la causa primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Tomás considera que no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filósofos que habían intentado una demostración de la creación en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Tomás considera:

1. Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a existir no es racionalmente necesaria.

2. Que Dios hubiera podido crear “ab aeterno”, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sería infinito”ex parte ante”, pero no “ex parte post”). El mundo podría no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello de ser creado.

En resumen, la posición de Tomás sobre la creación es la siguiente.

1. La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y fe); por lo tanto es imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el tiempo.

2. El mundo es creado y la razón puede demostrarlo.

3. La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin, que el filósofo, como tal, no puede zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la eternidad).

6. ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO

La ética tomista reproduce en sus líneas fundamentales la ética aristotélica, añadiendo a ésta lo característico de la visión teológica del cristianismo. Así, la moral de Tomás es, como la aristotélica, teleológica y eudemonista: todos los seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora bien, la felicidad perfecta se da según Tomás en la otra vida en la contemplación beatífica (la contemplación filosófica o científica era la cumbre para Aristóteles): es decir, en la directa visión de Dios.

El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es una participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis (conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la ley natural – equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa – se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno”. El orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consenso popular. Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.

TEXTOS

Artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?

A. Discusión
Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley natural.

B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación “el hombre es racional” es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como “el todo es mayor que la parte” o “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos.

Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que “no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: “el bien es lo que todos apetecen”. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando.

De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.

C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional.

Santo Tomás de Aquino: Suma teológica. B.A.C., Madrid.

CUESTIÓN 2

Tratado de Dios. Si Dios existe

Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios, después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.

Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata

A. Discusión
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien; “el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en todos”, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, “Dios”, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: “Dijo el necio en su corazón: no hay Dios”. Luego la existencia de Dios no es verdad evidente.

B. Respuesta
Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, “el hombre es animal”, pues “animal” entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será, sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que “lo incorpóreo no ocupa lugar”.
Por consiguiente, digo que la proposición “Dios existe”, en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus efectos.

C. A los argumentos se responde diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra “Dios” no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término “Dios” lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.

Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable.
2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o “lo que” el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber “lo que es”, sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.
Argumento a favor: dice el Apóstol que lo “invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho”. Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.

B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada “propter quid” o “por lo que”, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración “quia”, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

C. A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostración.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio “lo que su nombre significa” y no “lo que es”, ya que antes de preguntar “qué es” una cosa, primero hay que averiguar “si existe”. Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra “Dios”.
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artículo 3. Si Dios existe

A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “yo soy el que soy”.

B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

C. A los argumentos en contra se responde:
1. Dice San Agustín que, “siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Santo Tomás de Aquino: Suma teológica. B.A.C., Madrid.

ANEXO II. COMENTARIO DE TEXTO

“[…] el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: “Bien es lo que todos los seres apetecen”. Este, pues, será el primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal. Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en éste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de preceptos de ley natural en cuanto la razón práctica los juzgue naturalmente como bienes humanos”.

Santo Tomás, Summa Teológica I

I. Cuestiones

1. Analice el/la alumno/a el significado que tienen en el texto los conceptos de “razón práctica” y “ley natural”.

2. Explique el/la alumno/a las razones por las que Santo Tomás afirma que “el bien es lo primero que aprehende la razón práctica.”

II. Redacción:

Ética y política en Santo Tomás

ANEXO III. EXAMEN

«Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no para nosotros, o en sí misma y para nosotros. Una proposición es evidente en sí misma, si el predicado está incluido en el concepto del sujeto: por ejemplo, "el hombre es animal", pues "animal" está incluido en el concepto de hombre. Por consiguiente, si todos conociesen la naturaleza del sujeto y del predicado de cualquier proposición, está sería evidente para todos, como lo son los primeros principios, cuyos términos -ser y no ser, todo y parte, y otros semejantes- son tan conocidos que nadie los ignora. Si, por el contrario, algunos desconocen la naturaleza del predicado y del sujeto, la proposición será sin duda evidente en sí misma, pero no lo será para quienes lo ignoran. Por ello ¡sucede, como dice Boecio, que hay ciertos conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios, como que lo "incorpóreo no ocupa lugar".»