1. EL CRITICISMO KANTIANO
La filosofía kantiana entra dentro del proyecto ilustrado de una crítica a la misma razón. Kant pretende establecer cuáles son los límites y las posibilidades de nuestro conocimiento, único medio por el que el hombre podrá alcanzar su mayoría de edad, librándose de todas las tutelas, oscurantismos y supersticiones.
Esta autocrítica de la razón intenta resolver los antagonismos a los que habían llegado las anteriores concepciones antropológicas y epistemológicas que, según el filósofo, pueden unificarse en dos posturas divergentes:
- El dogmatismo racionalista, inaugurado por Descartes y cuyo máximo exponente en aquel momento era Wolf y su escuela, pretendían obtener la certeza a partir de ideas y principios innatos de la razón deducidos acríticamente, rechazando el valor del conocimiento que aporta la experiencia.
- El escepticismo o el empirismo radical de Hume que, reduciendo todo el ámbito del conocimiento a la experiencia, había imposibilitado la obtención de certezas universales y necesarias en el ámbito de las ciencias no formales (física, ciencias naturales, etc.), quedando sumergido todo ello en la mera probabilidad y contingencia.
El criticismo kantiano supone un intento de conciliación y superación de ambas posturas, el racionalismo y el empirismo: aunque todo conocimiento ha de provenir de la experiencia, sin embargo no todo conocimiento se agota en ella, ya que si no, no obtendríamos nunca certezas con carácter universal y necesario.
2. LOS USOS TEÓRICO Y PRÁCTICOS DE LA RAZÓN
Kant compartió los presupuestos que caracterizaron al movimiento ilustrado. Es la razón la instancia suprema y la ausencia de racionalidad la responsable de todos los males del pasado, de nuestra minoría de edad. Ello implica la idea de un progreso de la humanidad que se hace posible gracias la autocrítica de la propia razón. Ésta, desde sí misma, ha de responder las siguientes preguntas:
¿Qué puedo conocer?
¿Qué debo hacer?
¿Qué me cabe esperar?
Estas preguntas, que sintetizan la labor de toda filosofía en la pregunta ¿Qué es el hombre?, responden a distintos usos de la razón.
En su uso teórico, la razón se dirige a aquello que puede conocer, ya sea científica como metafísicamente. El uso teórico de la razón responde a la primera pregunta ¿Qué podemos conocer?
Se trata de determinar la estructura de todo conocimiento en general, fundamentalmente del conocimiento científico.
En su uso práctico la razón ha de determinar los principios que rigen nuestros comportamientos y todas aquellas acciones en las que intervenga la libertad. Este uso responde la segunda pregunta ¿qué debo hacer?
La razón humana, en sus distintos usos, se estudia desde una perspectiva trascendental o crítica. Es decir, interesan las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, así como el establecimiento de sus propios límites. El desarrollo del método trascendental se encuentra en las tres críticas kantianas: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón pura práctica y Crítica del juicio.
3. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
3.1. El problema de la metafísica
En la Crítica de la razón pura, Kant aborda el problema de la posibilidad y los límites del conocimiento. En esta obra se estudia la razón humana en su uso puro, esto es, la razón desligada de la experiencia, sin importar su aplicación a los conocimientos empíricos.
Sabemos y tomamos por cierto que hay un tipo de conocimiento que denominamos científico, el cual tiene como característica fundamental la universalidad y la necesidad de sus juicios. Sabemos que las matemáticas y la física son ciencias pero, ¿podemos decir lo mismo respecto a metafísica? ¿Es la metafísica una ciencia?
”La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia mediante meros conceptos (no como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde, por tanto, la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.
Ahora bien, ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la Naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si sólo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes?” (Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura)
Vemos así, esbozado en este texto, el problema en que se hallaba sumida la metafísica en tiempos de Kant.
La metafísica racionalista wolfiana, fundamentada en el principio de contradicción, era elaboraba a partir de conocimientos que no dependían de la experiencia, es decir, la metafísica era un saber construido a priori, por la razón.
Esta postura dogmática contrasta con la crítica a la metafísica que hizo Hume, autor que, según Kant le despertó de su sueño dogmático. Para este empirista radical, la metafísica solamente contiene ideas que no tienen un correlato en ninguna impresión, y por lo tanto, no existe ni tiene validez como ciencia.
Kant se encontró con el problema de dilucidar si la metafísica era o no una ciencia. Por lo tanto, en la Crítica de la razón pura Kant se esforzará por resolver no sólo el problema de las condiciones de posibilidad y límites del conocimiento científico, sino que también tratará de responder a la pregunta ¿Es la metafísica una ciencia o podría convertirse en tal? Veámoslo.
3. 2. Los juicios científicos
Saber si la metafísica es o no una ciencia implica que, previamente debemos determinar cuáles son las características específicas que hacen que un conocimiento pueda ser denominado científico.
Como sería una tarea sobrehumana analizar todos y cada uno de los conocimientos científicos que poseemos y, como sabemos que todo razonamiento se compone de juicios, Kant intenta primero saber qué tipos de juicios utiliza el conocimiento científico y qué características fundamentales tiene.
Convenimos todos en que para que un juicio pueda ser considerado científico debe cumplir, como mínimo, estos dos requisitos:
1. Los conocimientos que aporte deben ser universales y necesarios, esto es: su validez debe demostrarse siempre y en cada caso y, por otro lado, no pueden ser de otra manera). Esta característica determina que estos conocimientos no pueden provenir de la experiencia.
2. Dichos juicios han de ir más allá de lo evidente y consabido, aumentando nuestros conocimientos gradualmente.
3.2.1. Los juicios analíticos y sintéticos
Kant hace una distinción entre juicios dependiendo de la relación que mantiene el predicado de la proposición con el sujeto. Así podemos establecer dos clases de juicios:
a) Juicios analíticos (A es B).
Son aquellos en los cuales el predicado (B) está incluido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: La pelota (A) es redonda (B). La noción de redondez se infiere directamente y se halla implícita en el sujeto "pelota". Desde luego, no hay pelotas cuadradas.
En estos tipos de juicio, es suficiente examinar detenidamente el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente.
Otros juicios analíticos serían: todos los cuerpos tienen extensión, el todo es siempre mayor que la parte y un triángulo tiene tres ángulos.
Estos juicios son explicativos, es decir, explican lo que ya estaba implícito (tres ángulos) en la noción misma de sujeto (triángulo). Por este motivo, los juicios analíticos no amplían nuestros conocimientos ni nos permiten averiguar nuevas verdades.
Esta obviedad de los juicios analíticos es la que proporciona que los conocimientos que aporta sean siempre universales y necesarios. A nadie se le ocurriría pensar un triangulo que tuviera más (o menos) de tres ángulos, ni tampoco jugar al tenis con una pelota que no fuera más o menos esférica.
De todo esto se deduce otra cosa importante que ya no depende de la relación del sujeto con el predicado: los juicios analíticos son siempre a priori, esto es: son juicios cuya validez podemos establecer con total independencia de la experiencia. La noción misma de triángulo implica necesariamente el tener tres ángulos, y no tenemos que dibujar todos los posibles triángulos existentes para comprobarlo.
b) Los juicios sintéticos (A es B).
Son aquellos cuyo predicado (B) no está contenido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: la pelota (A) es azul (B). El predicado azul no se infiere directamente con sólo pensar en el sujeto pelota. Pare saber esto, tendremos que ver concretamente ésa pelota que, de hecho, es azul.
Otros ejemplos de juicios sintéticos son los siguientes: los maoríes pesan más de 120 kilos o a ningún segoviano les gusta la Coca-Cola. Suponiendo que estas afirmaciones fueran ciertas, su verdad habría que comprobarla a través de la experiencia, ya que la noción de sujeto maorí, incluye únicamente el lugar donde ha nacido el sujeto y no da información alguna sobre su peso, altura, gustos o creencias.
Vemos que los juicios sintéticos sí amplían y aumentan nuestros conocimientos (analíticamente sabía que la pelota es redonda, pero ahora que la he visto sé algo nuevo sobre ella: que es azul, de plástico, mate, y que tiene un diámetro de 15 cm.). A esta propiedad de los juicios sintéticos de ampliar nuestros conocimientos la denominó Kant extensión. Los juicios sintéticos son extensivos.
Por lo que hemos visto podemos deducir otra cosa más: estos juicios son a posteriori, es decir, su verdad es conocida a partir de la experiencia: para saber si a los segovianos les gusta o no la Coca-Cola no tendremos más remedio que ir a visitarlos. Pero los juicios sintéticos a posteriori no son universales y necesarios: sucede que la pelota es azul y de plástico, pero esta verdad es contingente y particular. El dueño de la pelota podría pintarla o darle tanto uso que su color acabara siendo indeterminable. Respecto al caso de los maoríes podría darse el caso excepcional de que uno de ellos fuese muy flaco y por lo tanto jamás pesara esos 120 kilos de rigor.
Los conocimientos aportados por la experiencia están sujetos a todo tipo de modificaciones y excepciones que impiden que podamos asegurar su necesidad y universalidad: existe la posibilidad de que lo que ha venido sucediendo de una manera no vuelva a suceder así en un futuro. Quizás un día los segovianos cambien el buen vino por la Coca-Cola.
3.3. Los juicios sintéticos a priori
Ya hemos visto que atendiendo a su inclusión o no en el concepto de sujeto, los juicios podían ser analíticos y a priori y sintéticos a posteriori.
Hasta aquí no se puede decir que Kant haya hecho algún descubrimiento original. Los juicios analíticos son las relaciones de ideas de Hume, y los juicios sintéticos, las cuestiones de hecho.
Pero, si esto fuera así, las ciencias no cumplirían los dos requisitos anteriormente mencionados: el tener un carácter universal y necesario y, además aumentar nuestros conocimientos. Debe haber algún tipo de juicio que cumpla estas dos condiciones.
Como prueba, Kant aduce el siguiente ejemplo: la proposición la recta (A) es la distancia más corta entre dos puntos (B) no es un juicio analítico a priori ni sintético a posteriori.
No es analítico porque el predicado (distancia más corta entre dos puntos) no está incluido en la noción de sujeto (recta). Nada hay en la noción de recta que implique distancia alguna.
Tampoco es un juicio sintético a posteriori, porque es evidente por sí mismo que entre dos puntos la distancia más corta será la línea recta. No hay que acudir a la experiencia para demostrar la verdad de la proposición.
La universalidad y necesariedad de esta proposición es también evidente. No hay excepción posible, ni es una cuestión de hecho meramente probable. Tanto hoy como en un futuro lejano, la distancia más corta entre dos puntos será la línea recta. Por lo tanto, esta proposición no es a posteriori.
Entonces ¿qué clase de juicio es esa proposición?
Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos.
Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y, por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.
A continuación mostramos un esquema de todos los tipos de juicios que admite Kant:
TIPOS DE JUICIOS | ANALÍTICOS | SINTÉTICOS |
A PRIORI | Explicativos
universales y necesarios | Extensivos
universales y necesarios |
A POSTERIORI | | Extensivos
contingentes y probables |
Kant pretende acabar de una vez por todas con el radicalismo empírico y escéptico de Hume, que terminó por desechar como científicos los conocimientos de la física y de las demás ciencias de la naturaleza.
Para Hume, los juicios de la física eran cuestiones de hecho meramente probables.
Kant afirmará que los juicios de la física son sintéticos a priori, y, por lo tanto, aun siendo independientes de la experiencia, no por ello carecen de validez universal y necesaria.
3.4. La Crítica de la razón pura: Estética trascendental
En la obra Crítica de la Razón Pura Kant hace un análisis trascendental del conocimiento: cúales son las condiciones de posibilidad de todo conocimiento científico.
Ya hemos visto que los únicos juicios que pueden fundamentar la ciencia son los juicios sintéticos (extensivos) a priori (universales y necesarios)
La posibilidad de la ciencia supone la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Por eso, la pregunta fundamental de la crítica de la razón pura será ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
La tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? (C.R.P., Introducción, VI.)
Esto enlaza con el problema fundamental que Kant se había propuesto resolver: la posibilidad de la metafísica como ciencia. ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?
Kant basará su teoría del conocimiento en distintas funciones o facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Cada una de estas facultades se corresponde con un apartado de la Crítica de la Razón Pura:
- Estética trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas? Se hace una crítica a la sensibilidad y se fundamentan las matemáticas al descubrir las formas puras a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo.
- Analítica trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Se hace una crítica del entendimiento y se fundamenta la física al descubrir las formas puras a priori del entendimiento: las categorías.
- Dialéctica trascendental: responde a la pregunta ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? En ella se demuestra la imposibilidad de una metafísica como ciencia.
B. El “giro copernicano” de Kant
La forma que Kant va a emplear para responder a esta pregunta (¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?) va a ser completamente nueva en la epistemología moderna. La respuesta de Kant supone lo que en tantas veces se ha dicho y así lo llamó el propio Kant: un giro copernicano. Recordemos que Copérnico para encontrar un sistema que funcionase en el nivel de la observación se preguntó si lo que en realidad ocurría no era que el sol girase en torno a la tierra, sino que la tierra giraba alrededor del sol. Lo mismo va a hacer Kant pero en el nivel del conocimiento. Hasta Kant se pensaba, que conocer era una actividad en la que el sujeto se adaptaba al objeto. Esto significa: consideramos generalmente que el objeto posee unas cualidades que le pertenecen a él (una figura, un color, determinadas propiedades) y que para conocerlo nosotros debemos adaptarnos a él, aprehenderlo a través de nuestros sentidos. Para ello necesitamos, evidentemente, un conjunto de aparatos sensoriales adecuados a las características de estos objetos (no podríamos conocer el color de un objeto si no tuviésemos, por ejemplo, ojos). Por tanto, nosotros debemos adecuar nuestra dotación cognoscitiva al objeto en cuestión. Kant, igual que Copérnico antes, va a darle la vuelta a esta concepción y va a suponer que es el objeto el que debe adaptarse a nuestras estructuras cognoscitivas y no al revés. La idea no sería, entonces, la de que podemos ver los colores de las flores y del cielo estrellado por encima de mi cabeza porque tenemos unos ojos que me permiten hacerlo, sino al contrario... las flores y el cielo estrellado presentan esa luminosidad y esos contrastes porque yo tengo ojos para mirarlas. La idea es clara ahora: hay cualidades en las cosas, que no están en las cosas, sino que están en mi forma misma de conocer; son cualidades que los objetos deben cumplir en el acto de conocer, si es que quiero conocerlos. Los sentidos nos proporcionan únicamente “datos” pero estos datos se ordenan, estructuran y adquieren ciertas “cualidades” por la acción misma del sujeto que conoce. A estas leyes o estructuras cognoscitivas, presentes en el sujeto, Kant las va a llamar elementos trascendentales del conocimiento.
C. El concepto de “trascendental”
“Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupe en general no de los objetos, sino de nuestra forma del conocimiento de los objetos, en tanto en cuanto este sea posible a priori."
Por “trascendental”[7] Kant entiende “los elementos a priori en el conocimiento”. Sabemos qué significa ya “a priori”, previo o anterior a la experiencia. ¿Cuáles son los elementos a priori en el conocimiento? Pues son aquellos elementos que son previos a todo acto de conocer y que posibilitan el acto de conocer. Éstas son las “formas de conocer del sujeto”, las formas que todo conocimiento debe adoptar para poder ser conocido. Estas formas no pertenecen al objeto sino que pertenecen al sujeto.
Digamos que el conocimiento sigue el siguiente proceso: los sentidos nos proporcionan datos de la realidad, pero estos datos en sí no son cognoscibles, necesitan tener una forma determinada, esta forma la pone el sujeto y son las formas trascendentales de la sensibilidad. Posteriormente, después de conocido el objeto, pensamos estos conocimientos, y en este caso ocurre lo mismo, para poder pensar un conocimiento sensible, éste debe adoptar cierta forma, organizarse de cierta forma conforme a las estructuras del pensamiento del sujeto. Éstas serían las formas a priori del entendimiento, las estructuras trascendentales del entendimiento.
Las estructuras trascendentales del conocimiento son universales, están de la misma forma en todos los sujetos, por esta razón cualquier conocimiento de cualquier sujeto debe cumplir estas formas trascendentales.
Van a ser estas formas trascendentales o condiciones subjetivas del conocimiento las que hagan posible los juicios sintéticos a priori en las matemáticas y la física. A su vez, el análisis de los juicios sintéticos a priori nos determinará qué tipo de conocimiento es ese que llamamos “ciencia”. Finalmente obtendremos una visión general de lo que es el conocimiento humano, de cuales son sus posibilidades y su límite. Este, y no otro, es el objetivo de la Crítica de la Razón Pura.
2.3.2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
En la Crítica de la Razón Pura lleva a cabo Kant el análisis de las estructuras trascendentales del sujeto. Divide este análisis en tres partes, cada una de las cuales dedicada al estudio de otras tantas facultades que , según Kant, configuran la estructura cognitiva del ser humano:
· Estética trascendental: analiza las condiciones subjetivas a priori de la sensibilidad: las condiciones subjetivas que hacen posible el conocimiento sensible.
· Analítica trascendental: analiza las condiciones subjetivas o trascendentales del entendimiento. Es decir, las condiciones que hacen posible que podamos conocer a partir de los sentidos.
· Dialéctica trascendental: analiza las condiciones subjetivas de la razón, es decir, las estructuras trascendentales que permiten que podamos razonar.
En las dos primeras partes se contesta a la pregunta sobre cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática y en la física respectivamente, y en la última se pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la metafísica.
A. ESTÉTICA TRASCENDENTAL. Las condiciones a priori de la sensibilidad:
espacio y tiempo
Según Kant, todo conocimiento está formado siempre por la síntesis de dos elementos: un elemento empírico, (que aporta la información sobre el mundo) y un elemento a priori, trascendental, que sirve para estructurar ordenar y dotar de sentido a los datos empíricos. Podríamos hablar de una materia y una forma del conocimiento. La materia sería el elemento empírico mientras que la forma sería el elemento a priori, trascendental o subjetivo. Hay, por tanto, un elemento que pone el objeto (materia) y otro elemento que pone el sujeto (la forma).
En la “Estética trascendental” Kant analiza el conocimiento sensible mostrando que este conocimiento es una síntesis: por un lado los datos que aportan nuestros sentidos, las impresiones: colores, olores, temperaturas... etc; y por otro la estructura y el orden, las condiciones a priori de la sensibilidad. ¿Cuáles son estas formas a priori de la sensibilidad? el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo no son cualidades reales del mundo, algo que tenga realidad fuera de nosotros, sino que son formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras. Así toda intuición sensible está sometida a las formas a priori del espacio y el tiempo.
No son impresiones particulares, es decir, no son datos que nos suministran los sentidos, son la condición necesaria de toda impresión debe cumplir para que podamos conocerla; como tal condición, no es algo que lo ponga el mundo, sino algo que pone el sujeto. Podemos pensar un espacio sin nada, pero no la ausencia de espacio; podemos pensar que nada ocurra en el tiempo, pero no la ausencia misma del tiempo. Esto es así por que el espacio y el tiempo no son propiedades del mundo, sino que son la estructura, el marco ineludible en el cual inserto las impresiones.
Son estructuras según las cuales y en las cuales se da toda intuición sensible, por ello son formas. Son a priori, pues no proceden de la experiencia, sino que la preceden. Por ello son las formas a priori de la sensibilidad, también denominadas por Kant intuiciones puras. Son puras ya que están vacías de contenido empírico. Y son intuiciones de la sensibilidad, no conceptos del entendimiento: los conceptos son aplicables a una multitud de individuos, mientras que las intuiciones son únicas; existe un espacio y un tiempo. Eso sí, no un espacio y un tiempo objetivo como planteaba la física newtoniana, sino un espacio y un tiempo humano, en el sentido de que pertenecen a nuestra naturaleza, son las formas puras de nuestra sensibilidad ( otras especies animales viven en otro espacio y en otro tiempo pues su sensibilidad es diferente)
Las intuiciones sensibles son el resultado de un proceso, una actividad de integración por parte del sujeto: por un lado las impresiones que nos suministran nuestros sentidos, por otro, las intuiciones puras. De tal forma que como Kant señala el conocimiento no es algo pasivo, ni siquiera en su fase más elemental: el conocimiento sensible.
Los juicios sintéticos a priori en las matemáticas.
En las formas a priori de la sensibilidad se funda la posibilidad de los juicios sintéticos de la matemática. Por una razón simple: la matemática (aritmética o geometría) es una ciencia que versa sobre el espacio ,la geometría, y sobre el tiempo ,la aritmética. Parece claro que la geometría es una ciencia que tiene por objeto el espacio[8], pero....¿en qué sentido la aritmética es la ciencia del tiempo? Kant responde que la aritmética tiene por objeto los números y un número no es más que un elemento de una secuencia temporal (por ejemplo, el 3 es solamente el número que va después del 2 y antes del 4)
Los juicios de estas ciencias son universales por la razón clara de que las leyes espacio-temporales son universales ya que son leyes previas a todo conocimiento sensible: cualquier conocimiento, aquí o en el rincón más remoto del universo, ahora o en cualquier momento, respetará estas leyes, ya que se organiza y estructura conforme a ellas. Y además de ser juicios universales, serán juicios extensivos, es decir, ampliarán mi conocimiento del mundo, el predicado no está contenido en el sujeto y, por tanto, me suministran información sobre el mundo que yo puedo conocer.
Con un ejemplo esto quedará más claro: si digo “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” éste es un juicio sintético ya que el sujeto no está contenido en el predicado y es un juicio, cuya verdad yo conozco a priori ya que no necesito comprobarlo, se que se cumple siempre. ¿Por qué? Porque el espacio no es una impresión sino una intuición pura que me es dada de forma a priori, y, por tanto las leyes del espacio, es decir, las leyes de la geometría, también tienen un carácter a priori.
Pero no sólo los juicios de la geometría son juicios sintéticos a priori, también los de la aritmética, y esto es algo que no esta tan claro. Pongamos por ejemplo el juicio “3+2=5”. Si le preguntáramos a un filósofo, ya sea racionalista o empirista, en el supuesto de que utilizasen la terminología kantiana, nos diría que se trata de un juicio analítico a priori, pues el sujeto es idéntico al predicado: es lo mismo “ 3+2” que “5”. Sin embargo Kant sostiene que se trata de un juicio sintético ( su carácter a priori no se discute). Sus razones son las siguientes: por un lado el concepto “5” no es idéntico a “3+2”, puesto que también puede llegarse al mismo número a partir de otras operaciones aritméticas ( “4+1”, por ejemplo); por otro su carácter sintético se ve oscurecido porque se trata de una operación muy sencilla, si yo preguntara, por el contrario, ¿Cuál es el resultado de la operación “3455+875-74 /25” la respuesta ya no sería inmediata, necesitaría hacer operaciones, y esto es así porque no se trata de un juicio analítico ( si así fuera su resultado sería evidente), sino sintético. Así pues los juicios de la aritmética son juicios sintéticos a priori.
B. ANALÍTICA TRASCENDENTAL: las categorías o conceptos puros del entendimiento.
El entendimiento es la facultad de juzgar. Mediante los sentidos percibimos cosas, ahora bien percibir algo no significa comprenderlo. Es en el entendimiento donde vamos a comprender las intuiciones que nos suministra nuestra sensibilidad y la comprensión se manifiesta a través de los juicios.
Para juzgar necesitamos conceptos, el juicio más elemental sería relacionar una intuición con un concepto, por ejemplo, “esto es una mesa”. La función de los conceptos es la de sintetizar la multiplicidad de intuiciones que nos suministra nuestra sensibilidad. Supongamos que estamos viendo un objeto sensible, una mesa o una ventana; nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones en un espacio (aquí) y en un tiempo (ahora). Pero si alguien nos pregunta qué estamos mirando no le remitiremos a un conjunto de impresiones sino que le diremos “una mesa” o “una ventana”; le remitiremos a un concepto, por tanto. Los conceptos son los que nos permiten expresar y comprender el mundo que nos rodea.
Supongamos ahora, por ejemplo, que se presenta ante nuestro sentidos un objeto extraño que nunca hemos visto ¿significa esto que no podremos pensarlo ni comunicar nada acerca de esto por el mero hecho de no tener un concepto para poder pensarlo? La respuesta es negativa; tal vez no podamos decir que sea una casa o un árbol, pero podremos decir por ejemplo que es UNA cosa y no muchas, o que es la CAUSA de que yo me haya detenido o que tal cosa realmente EXISTE. Ya estamos diciendo cosas acerca de algo que nunca hemos visto (es “uno” , “causa”, “existe”). La razón ya podemos suponerla: HAY CIERTOS CONCEPTOS QUE SE PUEDEN APLICAR A TODOS LAS INTUICIONES PORQUE SON CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO.
Tenemos que distinguir, por tanto, entre “conceptos empíricos” los que derivan de la experiencia, y “conceptos puros o categorías” los que permiten que yo piense cualquier experiencia. Los conceptos como “casa” o “perro” son conceptos empíricos que yo construyo a partir de la comparación de distintos ejemplos por generalización; los conceptos puros los poseo de manera trascendental y son las condiciones de pensabilidad de cualquier intuición. No todas las intuiciones se pueden pensar a través de conceptos como “casa” o “perro”, pero evidentemente si todas las intuiciones pueden pensarse a través de las categorías. Los conceptos puros, según Kant, surgen de manera espontánea, de la actividad del entendimiento, es decir, que no precisan de una experiencia previa. Son enteramente a priori.
La diferencia entre los conceptos puros kantianos y las ideas innatas de los racionalistas, es que los conceptos puros, por si solos no aumentan nuestro conocimiento, debemos, necesariamente, referirlos a intuiciones. De esta forma, Kant distingue entre un uso legítimo de las categorías, dentro del ámbito de la experiencia posible, y un uso ilegítimo de la categorías , cuando rebasan este límite. Comenta Kant en una célebre cita: “las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones vacíos.”
Kant establece el número exacto de categorías que son doce. La investigación que precisa el número de las categorías se llama deducción trascendental de las categorías, y no la vamos a exponer aquí por su dificultad. Basta decir que es lógico deducir las categorías de los juicios ya que si el entendimiento es la facultad de juzgar y para juzgar necesitamos conceptos, categorías, no parece descabellado suponer que habrá tantas categorías como tipos de juicios existan. Kant hace un estudio de los juicios y encuentra que hay cuatro tipos de juicios, cada uno de ellos dividido en cuatro modalidades, en total doce tipos de juicios que se corresponden con doce categorías.
Tabla de categorías
Según la cantidad | - Unidad - Pluralidad - Totalidad |
Según la cualidad | - realidad - negación - limitación |
Según la relación | - sustancia - causa - comunidad |
Según la modalidad | - posibilidad - existencia - necesidad |
El idealismo trascendental: fenómeno y noúmeno
Las categorías son los conceptos a través de los cuales podemos pensar los datos que nos proporcionan los sentidos en el espacio y en el tiempo; cualquier otra aplicación, según Kant estaría rebasando los límites de la propia razón y sería un uso ilegítimo de ésta. Las categorías sólo tienen validez en su aplicación a la materia proporcionada por la sensibilidad: los fenómenos[9]. No pueden ser aplicadas a lo que está más allá de la experiencia, a aquello de lo que no tenemos intuición. Por lo tanto, sólo podemos conocer el «fenómeno». Kant introduce el concepto de noúmeno[10] para designar el “no- fenómeno” aquella realidad independiente del sujeto de la que no tenemos intuición sensible ( puede ser: “Dios” “la libertad”, “el alma”, “la inmortalidad”...). La distinción fenómeno–noúmeno es paralela a la de conocer–pensar en el siguiente sentido: el fenómeno es aquello que podemos conocer, es más, sólo existe el conocimiento fenoménico; el noúmeno ,por el contrario, puede ser pensado, pues puede pensarse todo aquello que no encierre contradicción, pero no puede ser conocido. ¿por qué el noúmeno no puede ser conocido? Porque carecemos de intuición sensible ( la única posible) del noúmeno, puesto que , por definición, aquello que puede ser intuido es un fenómeno.
La distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema Kantiano. El propio Kant define Noúmeno como aquello “que no puede ser reconocido por medio de la intuición sensible” . Como ya habíamos señalado el conocimiento comienza siempre con la intuición sensible, con la experiencia, entonces el NOÚMENO podemos considerarlo directamente como LO QUE NO PODEMOS CONOCER. Sin embargo, y paradójicamente, puesto que no pude ser conocido, debemos reconocer su existencia, debemos reconocer que fuera de nuestra mente existe una realidad independiente de nosotros[11] pues de lo contrario ¿de donde provienen las impresiones? ¿qué es aquello que estimula mis sentidos? Debo suponer que fuera de mi conciencia existe un mundo objetivo, real, que puede ser pensado, el noúmeno
El Noúmeno, también es denominado, por Kant, “LA COSA EN SÍ”. Para poder comprender este concepto hay que explicar la diferencia entre “lo que es en sí” y “lo que es para mi” (para un sujeto que conoce). Lo que es para mi, es lo fenoménico; ¿por qué lo llama Kant “para mí”? pues evidentemente porque el conocimiento que yo tengo del mundo es una síntesis entre algo que aporta el propio mundo (las impresiones sensibles) y algo que aporta el propio sujeto (las condiciones trascendentales), por tanto el “conocimiento del mundo” no es el “mundo en si” sino el “mundo para mi”. Por ejemplo, no podemos decir que el mundo en sí, que sería el mundo nouménico, es un mundo “temporal” o “extenso” ya que estas “cualidades” las añade mi sensibilidad a las impresiones para construir el fenómeno. Pero, como yo sólo puedo conocer el mundo fenoménico, lo que es “para mi”, NADA PUEDO SABER DE LO QUE ES EN SÍ EL MUNDO, NADA PUEDO SABER DE LAS “VERDADERAS” CUALIDADES DEL MUNDO.
La distinción entre “fenómeno” y “noúmeno” permite comprender por qué Kant llama a su doctrina IDEALISMO TRASCENDENTAL: idealismo por que lo que conocemos son representaciones o ideas de las cosas, no la cosa en si o noúmeno; trascendental por que lo que conocemos está condicionado por elementos a priori (formas puras de la sensibilidad y el entendimiento) que son universales (son los mismos para todos) y que son trascendentales en el sentido de que hacen posible el conocimiento, pues son previos a toda forma de conocimiento.
Los juicios sintéticos a priori en la física
Ya podemos responder a la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?
En el caso de la física, al contrario que con las matemáticas, lo curioso no es el carácter sintético de sus juicios ( admitido por todos los científicos y filósofos), sin su carácter a priori. Si la física es la ciencia que estudia la Naturaleza, como Kant admite ¿Cómo es posible que sus juicios sean a priori, esto es independientes de la experiencia? La clave está en recordar, contra la costumbre y el “sentido común”, que la Naturaleza no es el noúmeno, “lo que esta fuera”, la cosa en si , pues entonces sería incognoscible, sino que la naturaleza es el conjunto de fenómenos subordinados a la actividad cognoscitiva del sujeto. Es decir, que la leyes de la naturaleza no están ahí afuera, esperando ser descubiertas, sino que son leyes, condiciones que el sujeto impone a los fenómenos y gracias a las cuales podemos introducir orden y regularidad en el conjunto de intuiciones, que de lo contrario serían caóticas, no obedecerían a criterio alguno. Comenta Kant en el Prólogo a la C.R.P. que la actitud del científico no debe parecerse a la de un notario que espera que su cliente le informe de aquello que considera pertinente, sino, más bien a la de un policía sin escrúpulos que utiliza todos los medios a su alcance para obtener una confesión. Así la razón determina sus principios, de manera a priori, y “obliga” a los fenómenos a comportarse conforme a ellos.
Tomemos por ejemplo uno de los principios fundamentales de la física, el principio de causalidad. El principio de causalidad dice básicamente que “todo fenómeno tiene una causa”. Evidentemente es un juicio sintético ya que en el sujeto, “fenómeno” no incluye el predicado de “tener un causa”. Pero es un juicio a priori y universalmente válido ¿por qué? Pues precisamente porque el concepto de “causa” no es un concepto que provenga de los sentidos sino que es un concepto puro a priori del entendimiento. Como tal es uno de los conceptos que permite “pensar” los fenómenos y por tanto es aplicable a todos los fenómenos, a cualquier hecho que yo pueda conocer a través de mis sentidos.
Recordemos la tesis básica del giro copernicano: es el objeto el que debe acomodarse al sujeto y no viceversa. Los fenómenos sólo pueden ser conocidos en el entendimiento y las categorías se aplican a todos los fenómenos, son, sus condiciones de “pensabilidad”. Por tanto yo puedo afirmar, sin riesgo a equivocarme, que todo fenómeno tiene una causa de forma universal y sin necesidad de comprobación empírica.
En relación a este tema, Kant apreciaba el análisis que sobre la causalidad había realizado Hume, pero sus conclusiones eran erróneas, según Kant, porque Hume había dado por supuesto que “causa” era un concepto empírico, pero “causa” es una categoría o concepto puro del entendimiento. Por ello, el principio de causalidad tiene un valor a priori.
Desde la perspectiva kantiana, la física es una ciencia modélica pues junta el trabajo del sujeto, la actividad a priori del entendimiento, con la experiencia , que fija un límite que no puede ser rebasado
En general podemos afirmar, siguiendo a Kant que son las formas puras del entendimiento o categorías las que hacen posible los juicios sintéticos a priori en la física.
C. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL. LA RAZÓN: las ideas trascendentales
Decíamos que el entendimiento era la facultad que me permite pensar los fenómenos mediante conceptos, pues bien, la Razón es la facultad mediante la cual yo sintetizo el conocimiento del entendimiento (los conceptos) bajo principios más generales.
Hay en la Crítica de la Razón Pura dos usos distintos del término «Razón»:
a) entendida en un sentido general como facultad que me permite conocer. Como tal es una actividad “sintetizadora” que va desde las impresiones a las ideas, siempre desde la pluralidad a la unidad, desde el caos al orden. Entendida en este sentido en la razón humana pueden distinguirse tres facultades: Sensibilidad, Entendimiento y Razón.
b) Entendida como la actividad de síntesis de conceptos. A este segundo sentido se refiere la "Dialéctica trascendental" y es por ello aquí, la razón, algo totalmente distinto del entendimiento. Los conceptos puros del entendimiento se aplican a los fenómenos. La Razón, en cambio, toma los conceptos independientemente de su relación con la intuición, operando con ellos de modo lógico y los reúne bajo principios explicativos. La actividad de la razón es unificar los conceptos mediante «principios» lo más generales posible, siendo, así, insertados en un sistema racionalmente organizado de conocimientos. El problema consiste en que en esa labor de síntesis, la razón rebasa los límites que habíamos trazado en la analítica trascendental.
En este apartado (la dialéctica trascendental ) vamos a utilizar el término “razón” siempre en el segundo sentido, como una facultad que sintetiza juicios en busca de principios cada vez más generales.
¿Cómo opera la Razón?
Vimos que un juicio es una relación entre dos conceptos (uno que expresa el sujeto y otro que expresa el predicado), pues bien, la razón relaciona juicios y después trata de sacar conclusiones de la síntesis de estos juicios. Por ejemplo, de los juicios:
los hombres son animales
los animales son mortales
La razón opera sintetizando estos juicios y obteniendo un juicio aún más general, en juicio que sintetiza los dos anteriores:
Los hombres son mortales
La razón busca encontrar cada vez juicios más generales, busca principios explicativos de todos los conceptos. El juicio resultante sirve de fundamento a muchos otros juicios. Formamos, cadenas deductivas de juicios cada vez más generales, por ejemplo: Juan es mortal, los hombres son mortales, los animales son mortales, todo ser vivo es mortal, todo lo que empieza acaba... etc.
Así es como se construye le ciencia. Pensemos por ejemplo en las leyes del movimiento: Aristóteles consideraba que los astros y los cuerpos terrestres se mueven por distintas leyes y dentro de éstos señalaba distintas leyes para los movimientos naturales y los movimientos violentos. Galileo terminó con la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos explicándolos con la misma ley, mucho más general que las leyes de Aristóteles, por último Newton unificó los movimientos terrestres y los movimientos supralunares mediante una ley que unificaba todos los fenómenos (ley de gravitación). Así es, por tanto la actividad de la razón: la búsqueda de leyes cada vez más generales.
La metafísica
Como actividad de síntesis, la actividad de la razón está justificada. Sin embargo ocurre que esta actividad de ir a principios de explicación cada vez más generales, que abarquen más fenómenos hace que la razón traspase sus propios límites. ¿cuáles son estos límites? La sensibilidad, es decir, los fenómenos. Por ello, la razón tiende a explicar los fenómenos con teorías metafísicas que den una explicación global a todas las cosas.
En su búsqueda de principios cada vez más generales, la razón no se da por satisfecha hasta que encuentra lo incondicionado: aquella idea que no depende de ninguna otra y sirve para explicar el conjunto de los fenómenos ( que serían, por tanto, condicionados). La razón reúne todos los fenómenos y los explica mediante tres ideas: mediante el ALMA o substancia pensante, unifica y reúne todos los fenómenos psíquicos o internos( soy YO el que está triste, duda, teme...); mediante la idea de MUNDO la razón trata de unificar todos los fenómenos externos, referidos a un supuesto mundo y mediante la idea de DIOS, la razón trata de unificar todos los fenómenos tanto los resultantes de la percepción externa como los resultantes de la percepción interna.
Llegar a estas ideas es algo que la razón no puede evitar por su propia naturaleza, el problema está en el paso siguiente que es aplicar una categoría, la categoría de substancia a estas tres ideas, a las que Kant llama “ideas trascendentales”, y suponer que Dios, el alma o el mundo nouménico son auténticas realidades perfectamente cognoscibles. Sabemos que aplicar categorías a otra cosa que no sea un FENÓMENO, constituye un uso ilegítimo de las categorías. Afirma Kant que “pensar puedo pensar cualquier cosa que no encierre contradicción”. Si el fenómeno es lo que se aparece y noúmeno la cosa en si, el noúmeno puede ser pensado pero no conocido. La Dialéctica trascendental se ocupa de aquellas cosas que pueden ser pensadas pero no conocidas.
Estas ideas no nos proporcionan conocimiento objetivo alguno; eso si, expresan como ninguna idea el ideal cognoscitivo de nuestra razón: ir cada vez a síntesis mayores a explicaciones más generales, a lo que en el pasado siglo se había denominado una “teoría unificada de la ciencia”, una teoría científica que fuese capaz de explicar todos los fenómenos.
La función de estas tres ideas trascendentales es, por tanto, meramente regulativa, permiten dar unidad a los diversos conocimientos y orientar la actividad investigadora. Cuando se pretende -y es lo que hace la metafísica- que esta tendencia natural de la Razón a ir de lo condicionado a lo incondicionado, puede conducirnos a la adquisición de verdades metafísicas, se cae en los errores propios de la psicología racional, de la cosmología racional y de la teología natural. Kant lleva a cabo una crítica de estos errores.
A) Crítica de la psicología racional (crítica que apunta a la definición que Descartes hace del alma como res cogitans): Según el orden de las categorías, el ALMA o YO posee cuatro propiedades: es una sustancia, es simple, es idéntica y está en relación con otros objetos del espacio. Es indudable que pensamos el yo como sujeto primero o substancia, como simple, idéntico y distinto del cuerpo. Pero estos pensamientos no pueden convertirse en conocimientos, porque falta la intuición que les proporcione un objeto. Al convertirlos en conocimientos se cae en paralogismosal utilizar un mismo término, “YO” en dos sentidos diferentes: como fenómeno y como noúmeno.
B) Crítica de la cosmología racional: La razón incurre necesariamente en antinomias (contradicciones insolubles) cuando intenta determinar a priori lo que es el MUNDO considerado como cosa en sí. Una antinomia es una contradicción entre dos proposiciones: la tesis y la antítesis, ambas demostradas por argumentos igualmente probativos. Kant menciona cuatro antinomias: la primera referida a la infinitud o finitud del mundo en el espacio y el tiempo; la segunda a la existencia o no de elementos simples; la tercera a la afirmación de la libertad o del determinismo natural; la cuarta a la existencia o inexistencia de un ser necesario.
C) Crítica de la teología natural: Kant considera falaces todas las demostraciones a favor de la existencia de DIOS y las agrupa en tres tipos de argumentación: el argumento ontológico, el cosmológico y el físico-teológico.
Del argumento ontológico (tal como fue formulado por Descartes) señala, Kant, que la existencia es una categoría formal sólo aplicable a intuiciones sensibles. La existencia no es ningún predicado real de las cosas, no es ninguna perfección, no aumenta o disminuye para nada el concepto de una cosa («Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles»). Sería contradictorio afirmar a Dios y negar aquellos predicados que necesariamente le pertenecen, pero no lo es negar al sujeto (Dios) con todos sus predicados («Es contradictorio poner un triángulo y suprimir sus tres ángulos. Pero no lo es el suprimir el triángulo y sus tres ángulos a la vez»). No hay contradicción en negar la existencia de un ser absolutamente necesario, pues al hacerlo suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. Así, fuera del campo de la experiencia, no podemos afirmar que una existencia sea imposible, pero tampoco podemos justificarla de ningún modo.
Respecto a la prueba cosmológica: esta consiste en afirmar la necesidad de una Primera Causa del mundo, puesto que una serie infinita de causas intermedias, y por lo mismo contingentes, no explicaría el efecto: nuestra propia existencia y la existencia del mundo. Kant replica que el paso de la serie de causas intermedias a una causa primera es ilegítimo, ya que se hace un uso trascendente del principio de causalidad (que sólo tiene valor referido al mundo sensible, para enlazar un fenómeno con otro). Yo puedo afirmar que la causa del calor es el fuego, pero no puedo afirmar que la causa del mundo es Dios; en el primer caso estoy haciendo un uso legítimo de las categorías, mientras que en el segundo estoy aplicando la categoría de causalidad a algo que está más allá de toda experiencia posible.
El argumento físico-teológico, que Kant tiene en mayor estima que los otros dos, se apoya en el orden del mundo y se remonta a una causa inteligente y libre, lo que supone una analogía engañosa entre las producciones de la naturaleza y las del arte humano, (así como la presencia de la obra indica la existencia de un artesano, de la misma forma, la presencia del orden y la armonía en la naturaleza indica la existencia de un Creador) Además lo único que probaría el argumento sería la existencia de un ordenador o arquitecto del mundo, no de su creador. Por otro lado, tanto esta prueba como la anterior dependen en último término del argumento ontológico: es este argumento el que permite la identificación de la causa primera con Dios.
A la pregunta ¿son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la Metafísica?, hay que responder con un no. No es posible conocer al margen de las condiciones de posibilidad de todo conocimiento. No poseemos una intuición intelectual que nos proporcione la materia sobre la que aplicar las reglas -categorías- del entendimiento. La razón, si no quiere extraviarse, no debe abandonar la vía empírica, no debe desligarse de la experiencia. Sólo en sus límites es posible la ciencia. Y esos límites son sobrepasados por la metafísica.
Sin embargo la razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar este uso empírico y a aventurarse más allá de los últimos límites de todo conocimiento. La metafísica no puede ser ciencia, pero sí es una disposición natural en el hombre. Comenta Kant que la metafísica es una ilusión trascendental: ilusión porque, aunque lo parezca, no aumenta nuestro conocimiento; trascendental porque es inevitable, pertenece a la naturaleza misma de nuestra razón rebasar los límites del conocimiento fenoménico (el único posible). La razón humana tiende a poner ante sí temas como la libertad, la inmortalidad del alma o Dios.
¿Qué función deben desempeñar las ideas de la razón pura? Una función regulativa, esto es, orientar la actividad sintética de la razón. Estas ideas no pueden ser conocidas, pero debemos proceder como si esto fuera posible. Transformar las ideas en ideales (metas que se saben de antemano inalcanzables pero que sirven de guía de nuestra actividad cognoscitiva), esta es la propuesta kantiana.
Por otra parte, la razón posee también un uso práctico que es el derivado del ejercicio de nuestra voluntad libre. No se trata de que existan dos razones diferentes, sino de que la razón humana puede orientarse a dos tareas diferentes: ¿qué puedo conocer? o ¿qué debo hacer? En la Crítica de la razón pura se analizan los límites de la razón teórica en la tarea que le es propia: el conocimiento. Ahora bien, nada de lo expuesto en la Crítica de la razón pura afecta a la tarea práctica de la razón. De hecho, los límites de Kant impone a la razón teórica (imposibilidad del conocimiento nouménico) son rebasados en la Crítica de la razón práctica.
4. EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN
4.1. Introducción
En la teoría del conocimiento hemos tratado el uso teórico de la razón, es decir: el uso especulativo mediante el cual la razón conoce.
Kant afirma que la razón no se agota en este uso. El hombre también necesita saber cómo obrar y cómo comportarse.
El uso práctico de la razón es aquel que se ocupa del deber ser, no del ser, y mediante él la razón es capaz de determinar la voluntad y la acción moral.
Kant se ocupará del uso práctico de la razón en dos obras: Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica.
Sin embargo la pregunta que se hace Kant en estas obras no versa sobre si es o no posible la moralidad. Que esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.
4.2. Éticas Materiales y Formales
La distinción entre éticas materiales y formales procede de Kant. Según el filósofo las éticas materiales, anteriores a la suya, tenían como tarea fundamental señalar contenidos (bienes, fines, valores) y mostrar lo que debíamos hacer.
Lo importante es definir y determinar los valores, bienes o fines supremos para después extraer un criterio de moralidad. Hay cosas que están bien y cosas que están mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones prohibidas.
El problema en este tipo de éticas es que es muy difícil ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos lo fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste en alcanzar la felicidad (eudemonismo), etc.
Kant apuesta por una ética radicalmente distinta: la ética formal. Ésta no nos señala ni hace depender el bien moral de ningún contenido, ni nos dice qué debemos hacer y qué no. La voluntad es autónoma frente a lo dado y la ética, lo único que puede indicarnos es que hemos de actuar con buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo categórico).
Kant quiere fundar una ética de carácter racional y universal, en contra de la postura del filósofo empirista Hume.
Una acción moralmente buena no es aquella que está regulada por inclinaciones emotivas, instintivas ni tampoco la que es determinada por los fines o resultados que de ella puedan derivarse.
La acción será moralmente buena cuando la intención del sujeto lo sea, es decir, cuando este obre con buena voluntad, al margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los resultados que espera obtener.
La buena voluntad no pertenece al ámbito de los sentimientos o emociones, sino al reino de la razón: la voluntad es la capacidad de obrar según principios, y éstos no son dados más que por la razón.
La moral material determina a la voluntad a través de lo que se nos ofrece al deseo y sobre éste no puede haber acuerdo posible (unos desean placer, otros felicidad, algunos dinero, etc.). Por ello, las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas.
Según Kant, están basadas en imperativos hipotéticos del tipo: si quieres Y, entonces debes hacer X.
Tales imperativos son empíricos, no necesarios ni universales. Empíricamente sólo pueden determinarse cuáles son los medios para alcanzar la felicidad (o el placer, etc.). Esto demuestra la impotencia de las éticas materiales para determinar a la voluntad de un modo necesario y universal. No contienen leyes, sino máximas, esto es, principios que sólo son válidos para una voluntad, para un sujeto particular.
En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente de las apetencias, gustos y deseos particulares, ésta ha de fundamentar su universalismo no en los contenidos, como hacen las éticas materiales, sino en algún principio de la propia razón.
4.3. Éticas heterónomas y éticas autónomas
Ya hemos visto que puede distinguirse entre éticas materiales y formales. Pero podemos establecer otra distinción atendiendo a si la obligación moral es externa o interna al hombre mismo. Veamos:
Las éticas heterónomas son aquellas en las que la obligación moral es algo impuesto al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligación moral viene impuesta por la naturaleza, por nuestra esencia o por dios. La acción moralmente buena será la adecuación a esos fines prefijados de antemano y de los que no somos responsables (en el pleno sentido de la palabra).
La ética eudemonista aristótélica y la ética de Tomás de Aquino son heterónomas, porque el fin último del hombre, el bien que éste puede alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse éticamente implica conocer esa finalidad impuesta y llevarla a cabo.
En las éticas autónomas, la obligación (ley) moral ha de provenir del mismo hombre, y no de algo exterior a él. Es el propio hombre (mediante su razón) el que se determina a sí mismo para obrar moralmente.
La ética Kantiana, como veremos, será autónoma, no fundada en los sentimientos, gustos o inclinaciones, sino en la propia razón.
Efectivamente, la voluntad no es buena por naturaleza. Está en una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente, según Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni libremente.
No es obrar moralmente porque se trataría de una acción egoísta, interesada, que busca su propio beneficio (felicidad, placer...).
Tampoco sería libre porque ¿Qué o quién determina nuestras "ganas" o deseos?
Lo propio de la moral es obrar buscando sólo el cumplimiento del deber, y sólo hay buena voluntad cuando la acción moral se realiza con vistas a él y no a causa de nuestro propio beneficio.
El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral, y sin determinación por inclinación alguna.
Sólo la razón puede justificar mandatos por deber.
Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que produciría nuestra acción. Por ejemplo: si no robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estaré obrando legalmente, no moralmente.
En esta frase de Kant se resume la formalidad y autonomía de su ética:
“Haz el bien, no por inclinación sino por deber”
4.4. La ley: el imperativo categórico
Ahora bien, ¿Cómo es determinada la voluntad por el deber? Veámoslo En las páginas anteriores hemos visto que la ética kantiana es formal y autónoma. Ahora bien ¿Qué es lo que determina a la voluntad a obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos? ¿Puede haber una determinación a priori (no empírica) de la voluntad? ¿En qué condiciones un principio práctico puede valer como ley universal?
Ya vimos cómo, según Kant, las éticas materiales no contienen leyes, sino máximas o principios prácticos (que guían nuestra conducta) y que son unicamente válidas para la voluntad de un sujeto en un momento dado y de modo contingente... Las máximas, por lo tanto, no tienen validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos otorgan ninguna ley práctica.
Una ley práctica, para serlo, ha de cumplir con las características de necesidad y universalidad y objetividad para todo ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus condiciones empíricas.
Por lo tanto, no son los contenidos (fines, propósitos, objetos...) los que determinan a la voluntad, sino su forma, la ley universal que nos dice cómo debe querer esa voluntad y no qué debe querer.
La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligación, orden. Hay dos clases de imperativos:
- Los imperativos hipotéticos: Son aquellos que declaran la acción como medio necesario para la consecución de un fin. Los hay de dos clases:
Problemáticos (prescriben lo que es necesario para un determinado fin) y asertóricos (prescriben lo que debe hacerse para la obtención de un fin aceptado supuestamente por toda la humanidad: la felicidad).
- Los imperativos categóricos son aquellos que no están sometidos a condición alguna, y son válidos a priori y por sí mismos. Representan la acción objetivamente necesaria en sí misma sin relación a ninguna finalidad o resultado.
Pués bien, sólo el imperativo categórico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y necesariamente. El imperativo categórico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a priori de la razón y que nos musetra cómo debe querer la voluntad. Su formulacion es la siguiente:
Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal
La ley del imperativo categórico no necesita demostración alguna. Pese a ser un juicio sintético a priori de la razón, no procede, sin embargo, de ninguna intuición. Es un hecho (factum) de la razón. La voluntad se impone a sí misma esta ley sin depender de nada.
La voluntad es autónoma: el deber de cumplir el imperativo categórico se nos impone desde la propia razón, no desde fuera (naturaleza, dioses, inclinaciones, etc.).
Nuestra voluntad está determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condición sin la cual la moralidad no sería posible. Pues ¿Qué obligación tendría sentido si no hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligación?
Veamos ahora otras formulaciones del imperativo categórico
- Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse en sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal. Con esta formulación Kant afirma la autonomía del sujeto. Nuestra libertad puede y debe coincidir con el imperativo de autonomía y libertad de toda la humanidad.
- Obra de tal manera que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio. Aquí se hace incapié en la dignidad personal. Ninguna persona puede ser utilizada como medio para alcanzar un fin o un propósito. Las personas son fines en sí mismos y no deben ser instrumentalizados bajo niguna circunstancia, sea cual sea su raza, cultura, religión, sexo o nacionalidad.
- Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza.
- Los postulados de la Razón práctica.
Los postulados de la razón son principios prácticos que funcionan como condiciones para que sea posible la vida moral. Son hipótesis teóricas que no constituyen un conocimiento teórico sinó un acto de fe racional, de tal manera que el hombre pueda creer en la posibilidad de alcanzar el bien supremo.
Son tres los postulados:
1. La inmortalidad del alma
El hombre ha de creer que es posible la adecuación entre la voluntad y la ley (santidad) a través de un progreso indefinido. Como la santidad no es realizable siendo finitos, se hace necesario suponer la existencia y permanencia indefinida de la persona: la inmortalidad del alma. Es una exigencia de la razón pura práctica que no puede ser demostrara racionalmente.
2. La existencia de Dios
La existencia de Dios permite conciliar la moralidad y la felicidad. Normalmente estamos divididos entre lo que debemos hacer (ley moral) y lo que deseamos o nos gustaría hacer (felicidad). Es más, actuar moralmente supone, en muchos casos, arruinar nuestra felicidad, por ser la virtud más esforzada y árida que el deseo.
Por este motivo, postulamos la existencia de una causa de la naturaleza que en sí armonice y contenga (como idénticas) la felicidad y la moralidad o virtud. Esta causa es Dios.
Dios garantiza la felicidad de un obrar virtuoso.
Como vemos, Kant no piensa que la existencia de Dios pueda ser demostrada racionalmente (es sólo una idea pura de la razón). Dios puede ser pensado, pero no conocido. Es la razón práctica la que nos conduce a presuponer su existencia como un ideal de la razón práctica. La religión proviene de la moralidad, no al revés. Y ésta moralidad es autónoma por encima de cualquier consideración.
3. La libertad.
Ya habíamos visto que la libertad es la condición de posibilidad de la moralidad: sin libertad las obligaciones morales (el obrar o no conforme al imperativo categórico) no tendrían sentido . Se ha de suponer, por lo tanto que el hombre es libre, que puede vencer todos los obstáculos que le impidan cumplir la ley moral para conseguir la felicidad.
Los postulados rehabilitan la metafísica tradicional desde la razón práctica, desde la moralidad. No podemos saber si la inmortalidad, la libertad y Dios existen real y objetivamente (ya que esto sobrepasa los límites de la experiencia posible). Estos postulados no aportan, por lo tanto un conocimiento teórico. Son una exigencia de la razón práctica que se da a sí misma estos principios para orientar su acción y como condición para alcanzar una vida virtuosa y feliz.
ANEXO II. COMENTARIO DE TEXTO
“Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Este principio parece no haber sido notado por las observaciones de quienes han analizado la razón hasta hoy. Es más, parece oponerse precisamente a todas sus conjeturas, a pesar de ser irrefutablemente cierto y a pesar de tener consecuencias muy importantes. Al advertirse que todas las conclusiones de los matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contradicción (cosa exigida por el carácter de toda certeza apodíctica), se supuso que las proposiciones básicas se conocían igualmente a partir de dicho principio. Pero se equivocaron, ya que una proposición sintética puede ser entendida, efectivamente, de acuerdo con el principio de contradicción, pero no por sí misma, sino sólo en la medida en que se presupone otra proposición sintética de la cual pueda derivarse.
Ante todo hay que tener en cuenta lo siguiente: las proposiciones verdaderamente matemáticas son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad, cosa que no puede ser tomada de la experiencia. Si no se quiere admitir esto, entonces limitaré mi principio a la matemática pura, cuyo concepto implica, por sí mismo, que no contiene cono-cimiento empírico alguno, sino sólo conocimiento puro a priori. Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7 + 5 = 12 es una simple proposición analítica que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto de suma de siete y cinco.
Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los dos. El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición de los dedos de la mano para el concepto de 5, añado al número 7, una a una (según la imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5 y de esta forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 7 lo he pensado ciertamente en el concepto de suma = 7 + 5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos, jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin acudir a la intuición.
De la misma forma, ningún principio de la geometría pura es analítico. «La línea re-cta es la más corta entre dos puntos» es una proposición sintética. En efecto, mi concepto de recto no contiene ninguna magnitud, sino sólo cualidad. El concepto «la más corta» es, pues, añadido enteramente desde fuera. Ningún análisis puede extraerlo del concepto de línea recta. Hay que acudir, pues, a la intuición, único factor por medio del cual es posible la síntesis.
Aunque algunos de los principios supuestos por los geómetras son analíticos y se basan en el principio de contradicción, sólo sirven, al igual que las proposiciones idénticas, como eslabones del método, no como principios. Por ejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a+b) > a, el todo es mayor que una de sus partes. Sin embargo, estos mismos principios sólo se admiten en matemáticas, a pesar de ser inmediatamente válidos por sus meros conceptos, en cuanto son susceptibles de representación intuitiva. Lo único que nos hace creer, de ordinario, que el predicado de tales juicios apodícticos se halla ya en nuestro concepto y que, consiguientemente, el juicio es analítico, es la ambigüedad de la expresión. Efectivamente, a un concepto dado hay que agregarle en el pensamiento un cierto predicado, y tal necesidad es inherente a los conceptos. Pero la cuestión no reside en que es lo que se debe agregar al concepto dado, sino en qué sea lo que de hecho se piensa en él, aunque sólo sea de modo oscuro. Entonces queda claro que, si bien el predicado se halla necesariamente ligado a dicho concepto, no lo está en cuanto pensado en éste último, sino gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto.”
I. KANT, Crítica de la Razón Pura, “Introducción”
I. Cuestiones
- Explique el alumno el significado que tienen en el texto los conceptos de "conocimiento puro a priori" e intuición".
- Explique el alumno las razones en las que se basa Kant para decir que "la proposición aritmética es siempre sintética" y "ningún principio de la geometría pura es analítico".
I. Redacción:
La posibilidad de la metafísica como ciencia en Kant.
“Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también por imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre la naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo este determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento ( en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de los que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.
I. KANT, Crítica de la razón pura
I. Cuestiones
- Analice el alumno/a el significado que tienen en el texto las nociones de "intuición" y "experiencia".
- Explique el alumno/a el razonamiento que emplea Kant para afirmar: "sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas".
I. Redacción:
El conocimiento humano y condiciones de posibilidad de la ciencia en Kant.
